Seis mitos sobre el liberalismo, por Murray Rothbard

Este artículo, publicado inicialmente en Modern Age, 24, 1 (Invierno 1980), pág. 9-15, como “Mito y verdad acerca del liberalismo”*, está basado en una ponencia presentada en abril de 1979 en el congreso nacional de la Philadephia Society de Chicago. El tema del encuentro fue “Conservadurismo y Liberalismo”. (Puede leerse el original en LewRockwell.com).

El liberalismo es la corriente política de más auge hoy en América. Antes de juzgarla y evaluarla, es de vital importancia dilucidar precisamente en qué consiste la doctrina y, más en concreto, en qué no consiste. Es especialmente relevante aclarar unos cuantos malentendidos que la mayoría de gente tiene acerca del liberalismo, en particular los conservadores.

En este ensayo enumeraré y analizaré críticamente los mitos más comunes en relación con el liberalismo. Cuando nos hayamos deshecho de éstos, entonces la gente será capaz de discutir sobre el liberalismo sin fábulas, mitos y malentendidos, y tratar con éste tal y como corresponde: de acuerdo con sus verdaderos méritos y deméritos.

Mito #1 Los liberales creen que cada individuo es un átomo aislado, herméticamente sellado, actuando en un vacío sin influenciarse con los demás.

Ésta es una acusación habitual, pero harto curiosa. En toda una vida de lector de literatura liberal no me he topado con un solo teórico o autor que sostuviera algo parecido a esta posición. La única posible excepción es el fanático Max Stirner, un alemán individualista de mediados del siglo XIX quien, sin embargo, tuvo una repercusión mínima en el liberalismo de su tiempo y posterior. Además, la explícita filosofía “la fuerza hace el derecho” de Stirner y su rechazo de todo principio moral incluyendo los derechos individuales, tenidos por “fantasmas mentales”, dudosamente le acreditan como liberal en cualquier sentido. Aparte de Stirner no hay nadie con una opinión siquiera remotamente similar a la que sugiere esta acusación.

Los liberales son metodológica y políticamente individualistas, desde luego. Ellos creen que sólo los individuos piensan, valoran y eligen. Creen que cada individuo tiene derecho a la propiedad sobre su cuerpo, libre de interferencias coercitivas. Pero ningún individualista niega que la gente se influencia mutuamente de forma constante en sus objetivos, en sus valores, en sus iniciativas y en sus ocupaciones. Como F.A. Hayek mencionó en su notable artículo “The Non-Sequitur of the’”Dependence Effect’”, el asalto de John Kenneth Galbraith a la economía de libre mercado en su best-seller “The Affluent Society“ se cimentaba en esta premisa: la economía asume que cada individuo llega a su escala de valores de un modo totalmente independiente, sin estar sujeto a la influencia de nadie más. Por el contrario, como responde Hayek, todos saben que la mayoría de gente no produce sus propios valores, sino que es instigada a adoptarlos de otras personas.[1] Ningún individualista o liberal niega que la gente se influencie mutuamente todo el tiempo, y por supuesto no hay nada de nocivo en este ineludible proceso. A lo que los liberales se oponen no es a la persuasión voluntaria, sino a la imposición coercitiva de valores mediante el uso de la fuerza y el poder policial. Los liberales no están en modo alguno en contra de la cooperación voluntaria y la colaboración entre individuos; sólo en contra de la obligatoria pseudo-cooperación impuesta por el Estado.

Mito #2: Los liberales son libertinos: son hedonistas que anhelan estilos de vida alternativos.

Este mito ha sido planteado recientemente por Irving Kristol, quien identifica la ética libertaria con el hedonismo y asevera que los liberales “veneran el catálogo de Sears Roebuck y todos los estilos de vida alternativa que la afluencia capitalista permite elegir al individuo”.[2] El hecho es que el liberalismo no es ni pretende ser una completa guía moral o ascética, sino sólo una teoría política, esto es, el significado subconjunto de la teoría moral que versa sobre el uso legítimo de la violencia en la vida social. La teoría política se refiere a aquello que debe acometer o no un gobierno, y el gobierno es distinguido de cualquier otro grupo social y caracterizado como la institución de la violencia organizada. El liberalismo sostiene que el único papel legítimo de la violencia es la defensa de la persona y su propiedad contra la agresión, que cualquier uso de la violencia que vaya más allá de esta legítima defensa resulta agresiva en sí misma, injusta y criminal. El liberalismo, por tanto, es una teoría que afirma que cada individuo debe estar libre invasiones violentas, debe tener derecho para hacer lo que quiera excepto agredir a otra persona o la propiedad ajena. Lo que haga una persona con su vida es esencial y de suma importancia, pero es simplemente irrelevante para el liberalismo.

Luego no debe sorprender que haya liberales que sean de hecho hedonistas y devotos de estilos de vida alternativos, y que haya también liberales que sean firmes adherentes de la moralidad burguesa convencional o religiosa. Hay liberales libertinos y hay liberales vinculados firmemente a la disciplina de la ley natural o religiosa. Hay otros liberales que no tienen ninguna teoría moral en absoluto aparte del imperativo de la no-violación de derechos. Esto es así porque el liberalismo per se no pregona ninguna teoría moral general o personal. El liberalismo no ofrece un estilo de vida; ofrece libertad, para que cada persona sea libre de adoptar y actuar de acuerdo con sus propios valores y principios morales. Los liberales convienen con Lord Acton en que “la libertad es fin político más alto”, pero no necesariamente el fin más alto en la escala de valores de cada uno.

No hay ninguna duda acerca del hecho, sin embargo, de que el subgrupo de liberales que son economistas pro-mercado tienden a mostrarse complacidos cuando el libre mercado dispensa más posibilidades de elección a los consumidores, elevando así su nivel de vida. Incuestionablemente, la idea de que la prosperidad es mejor que la miseria absoluta es una proposición moral, y nos conduce al ámbito de la teoría moral general, pero no es una proposición por la que crea que deba disculparme.

Mito #3: Los liberales no creen en los principios morales; se limitan al análisis de costes-beneficios asumiendo que el hombre es siempre racional.

Este mito está desde luego relacionado con la precedente acusación de hedonismo, y en parte puede responderse en la misma línea. Hay liberales, particularmente los economistas de la escuela de Chicago, que rechazan la libertad y los derechos individuales como principios morales, y en su lugar intentan llegar a conclusiones de política pública sopesando presuntos costes y beneficios sociales.

En primer lugar, la mayoría de liberales son “subjetivistas” en economía, esto es, creen que las utilidades y los costes de los distintos individuos no pueden ser sumados o mesurados. Por tanto, el concepto mismo de costes y beneficios sociales es ilegítimo. Pero, más importante, la mayoría de liberales fundamentan su postura en principios morales, en la convicción en los derechos naturales de cada individuo sobre su persona o propiedad. Ellos creen entonces en la absoluta inmoralidad de la violencia agresiva, de la invasión de los derechos sobre la propia persona y propiedad, independientemente de qué individuo o grupo ejerce dicha violencia.

Lejos de ser inmorales, los liberales simplemente aplican una ética humana universal al gobierno del mismo modo que cualquier otro aplicaría esta ética a cada persona o institución social. En concreto, como he apuntado antes, el liberalismo en tanto que filosofía política que versa sobre el uso legítimo de la violencia, toma la ética universal a la que la mayoría de nosotros nos acogemos y la aplica llanamente al gobierno. Los liberales no hacen ninguna excepción a la regla de oro y no dejan ninguna laguna moral, no aplican ninguna vara de medir distinta al gobierno. Es decir, los liberales creen que un asesinato es un asesinato y que no deviene santificado por razones de estado si es perpetrado por el gobierno. Nosotros creemos que el robo es un robo y que no queda legitimado porque una organización de ladrones decida llamarlo “tributos”. Nosotros creemos que la esclavitud es esclavitud incluso si la institución que la ejerce la denomina “servicio militar”. En síntesis, la clave en la teoría liberal es que no concede excepción alguna al gobierno en su ética universal.

Por tanto, lejos de ser indiferentes u hostiles a los principios morales, los liberales los consuman siendo el único colectivo dispuesto a extender estos principios por todo el espectro hasta al gobierno mismo.[3]

Es cierto que los liberales permitirían a cada individuo elegir sus valores y actuar acorde con ellos, y reconocerían en suma a cada individuo el derecho a ser moral o inmoral según su juicio particular. El liberalismo se opone firmemente a la imposición de todo credo moral a cualquier persona o grupo mediante el uso de la violencia – excepto, por supuesto, la prohibición moral de la violencia agresiva en sí misma. Pero debemos percatarnos de que ninguna acción puede considerarse virtuosa a menos que sea emprendida en libertad, habiendo consentido voluntariamente la persona. Como dijera Frank Meyer:

“No puede forzarse a los hombres a ser libres, ni puede forzárseles a ser virtuosos. Hasta cierto punto, es verdad, pueden ser obligados a actuar como si fueran virtuosos. Pero la virtud es el fruto de la libertad bien empleada. Y ningún acto, en la medida en que sea coaccionado, puede implicar virtud – o vicio”[4].

Si una persona es obligada por la fuerza o la amenaza de la misma a llevar a cabo una determinada acción, entonces ésta ya no supone una elección moral por su parte. La moralidad de una acción sólo puede ser el resultado de una decisión libremente adoptada; una acción difícilmente puede tildarse de moral si uno la acomete a punta de pistola. Imponer las acciones morales o prohibir la acciones inmorales, por tanto, no fomenta la moral o la virtud. Por el contrario, la coerción atrofia la moralidad porque priva al individuo de la libertad para ser moral o inmoral, y entonces necesariamente despoja a la gente de la posibilidad de ser virtuosa. Paradójicamente, pues, la moral obligatoria nos sustrae la oportunidad misma de actuar moralmente.

Es además especialmente grotesco dejar la salvaguarda de la moralidad en manos del aparato estatal, es decir, ni más ni menos que la organización de policías, gendarmes y soldados. Poner al Estado a cargo de los principios morales equivale a poner al zorro al cuidado del gallinero. Prescindiendo de otras consideraciones, los responsables de la violencia organizada en la sociedad jamás se han distinguido por su superior estatura moral o por la rectitud con la que sostienen los principios morales.

Mito #4: El liberalismo es ateísta y materialista, y desdeña la dimensión espiritual de la vida.

No hay ninguna conexión necesaria entre las adscripción al liberalismo y la posición religiosa de cada uno. Es verdad que muchos si no la mayoría de los liberales en la actualidad son ateos, pero esto tiene que ver con el hecho de que la mayoría de los intelectuales, de la mayoría de credos políticos, son ateos también. Hay muchos liberales que son ateos, judíos o cristianos. Entre los liberales clásicos precursores del liberalismo moderno en una época más religiosa que ésta encontramos una miríada de cristianos: desde John Lilburne, Roger Williams, Anne Hutchinson y John Locke en el siglo XVII hasta Cobden y Bright, Frederic Bastiat y los liberales franceses del laissez-faire y el gran Lord Acton.

Los liberales creen que la libertad es un derecho inserto en una ley natural sobre lo que es adecuado para la humanidad, en conformidad con la naturaleza del hombre. De dónde emanan este conjunto de leyes naturales, si son puramente naturales o fueron prescritas por un creador, es una cuestión ontológica importante pero irrelevante desde el punto de vista de la filosofía política o social. Como el padre Thomas Davitt señaló: “Si la palabra ‘natural’ significa algo en absoluto se refiere a la naturaleza del hombre, y en conjunción con la palabra ‘ley’, ‘natural’ remite al orden que es manifestado por las inclinaciones de la naturaleza humana y nada más. Por tanto, tomada en sí misma, no hay nada de religioso o teológico en la ‘Ley Natural’ de Aquinas”[5]. O, como d’Entrèves escribió en el siglo XVII aludiendo al jurista protestante holandés Hugo Grotius: “La definición de ley natural [de Grotius] no tiene nada de revolucionaria. Cuando mantiene que la ley natural es el cuerpo de normas que el hombre es capaz de descubrir mediante el uso de su razón, no hace otra cosa que reafirmar la noción escolástica de una fundamentación racional de la ética. De hecho, su intención es más bien la de restaurar esta noción debilitada por el augustianismo radical de ciertas corrientes protestantes de pensamiento. Cuando asevera que estas normas son válidas en sí mismas, independientemente de que Dios las dispusiera, repite el aserto que ya fue proclamado por algunos de los escolásticos...”[6]

El liberalismo ha sido acusado de ignorar la naturaleza espiritual del hombre. Pero uno fácilmente puede llegar al liberalismo desde posiciones religiosas o cristianas: enfatizando la importancia del individuo, de su libre voluntad, de sus derechos naturales y de su propiedad privada. Uno puede igualmente llegar al liberalismo mediante una aproximación secular a los derechos naturales, con la convicción de que el hombre puede alcanzar la comprensión racional de la ley natural.

Atendiendo a la historia, además, no está claro en absoluto que la religión sea un fundamento más sólido del liberalismo que la ley natural secular. Como Karl Wittfogel nos recuerda en su Oriental Despotism, la unión del trono y el altar ha sido una constante durante décadas que ha facilitado el imperio del despotismo en la sociedad[7]. Históricamente, la unión de la Iglesia y el Estado ha sido en muchos casos una coalición mutuamente alentadora de la tiranía. El Estado se servía de la Iglesia para santificar sus actos y llamar a la obediencia de su mando, presuntamente sancionado por Dios, y la Iglesia se servía del Estado para obtener ingresos y privilegios. Los Anabaptistas colectivizaron y tiranizaron Münster en nombre de la religión cristiana[8]. Y, más cerca de nuestro siglo, el socialismo cristiano y el evangelio social jugaron un importante papel en la marcha hacia el estatismo, y el proceder condescendiente de la Iglesia Ortodoxa en la Rusia soviética habla por sí mismo. Algunos obispos católicos en Latinoamérica han proclamado que la única vía hacía el reino de los cielos pasa por el marxismo, y si quisiera ser grosero diría que el reverendo Jim Jones, además de considerarse un leninista, se presentó a sí mismo como la reencarnación de Jesús.

Por otra parte, ahora que el socialismo ha fracasado de un modo manifiesto, política y económicamente, sus valedores han recurrido a la “moral” y a la “espiritualidad” como último argumento en pro de su causa. El socialista Robert Heilbroner, arguyendo que el socialismo debe ser coactivo y tiene que imponer una “moral colectiva” a la sociedad, opina que: “La cultura burguesa está centrada en los logros materiales del individuo. La cultura socialista debe centrarse en sus logros morales o espirituales”. Lo curioso es que esta tesis de Heilbroner fue elogiada por el escritor conservador y religioso de National Review Dale Vree, que dijo:

“Heilbroner está... diciendo lo que muchos colaboradores del NR han dicho en el último cuarto de siglo: no puedes tener libertad y virtud al mismo tiempo. Tomad nota, tradicionalistas. A pesar de su terminología disonante, Heilbroner está interesado en lo mismo que vosotros: la virtud[9].

Vree también está fascinado con la visión de Heilbroner de que una cultura socialista “promueva la primacía de la colectividad” antes que la “primacía del individuo”. Cita a Heilbroner con relación a los logros “morales y espirituales” bajo socialismo en oposición a los burgueses logros “materiales”, y añade acertadamente: “contiene un timbre tradicionalista esta afirmación”. Vree prosigue aplaudiendo el ataque de Heilbroner al capitalismo por no tener “ningún sentido de ‘lo correcto’” y permitir a los “adultos que consienten” hacer aquello que les plazca. En contraste con este retrato de la libertad y la diversidad tolerada, Vree escribe: “Heilbroner dice seductoramente que debido a que la sociedad socialista debe tener un sentido de ‘lo correcto’, no todo estará permitido”. Para Vree, es imposible “tener colectivismo económico junto con individualismo cultural”, y por tanto él está inclinado hacia un nueva fusión socialista-tradicionalista – hacia un colectivismo omnicompresivo.

Cabe apuntar aquí que el socialismo deviene especialmente despótico cuando reemplaza los incentivos “económicos” o “materiales” por los incentivos pretendidamente “morales” o “espirituales”, cuando aparenta promover una indefinible “calidad de vida” antes que la prosperidad económica. Si las remuneraciones son ajustadas a la productividad hay considerablemente más libertad así como estándares de vida más altos. Pero si se fundamentan en la devoción altruista a la madre patria socialista, la devoción tiene que ser regularmente reforzada a golpe de látigo. Un creciente énfasis en los incentivos materiales del individuo suponen ineluctablemente un mayor acento en la propiedad privada y en la preservación de lo que uno gana, y trae consigo una libertad personal superior, como atestigua Yugoslavia en las últimas décadas en contraste con la Rusia soviética. El despotismo más horrible en la faz de la Tierra en los años recientes ha sido sin duda el de Pol Pot en Camboya, donde el “materialismo” fue hasta tal punto desterrado que el dinero fue abolido por el régimen. Habiendo suprimido el dinero y la propiedad privada, cada individuo era totalmente dependiente de las cartillas de racionamiento de subsistencia del Estado y la vida no era sino un completo infierno. Debemos ser prudentes, pues, antes de despreciar los objetivos o incentivos “meramente materiales”.

El cargo de “materialismo” dirigido contra el libre mercado ignora el hecho de que cada acción envuelve la transformación de objetos materiales mediante el uso de la energía humana conforme a ideas y propósitos sostenidos por los actores. Es inaceptable separar lo “mental” o lo “espiritual” de lo “material”. En todas las grandes obras de arte, extraordinarias emanaciones del espíritu humano, se han empleado objetos materiales: ya fueran lienzos, pinceles y pintura, papel e instrumentos musicales, o la construcción de bloques y materia primas para las iglesias. No hay ninguna escisión real entre lo “espiritual” y lo “material” y por tanto cualquier despotismo sobre aquello material sojuzgará también aquello espiritual.

Mito #5: Los liberales son utópicos que creen que toda la gente es buena por naturaleza y que por tanto el control del Estado es innecesario.

Los conservadores tienden a añadir que, puesto que el hombre es vil por naturaleza parcial o totalmente, se hace precisa una severa regulación estatal de la sociedad.

Esta es una opinión muy común acerca de los liberales, si bien es difícil identificar la fuente de semejante malentendido. Rosseau, el locus classicus de la idea de que el hombre es bueno pero es corrompido por sus instituciones no era precisamente liberal. Aparte de algunos escritos románticos de unos pocos anarco-comunistas, que en ningún caso consideraría liberales, no conozco a un solo autor liberal que haya defendido esta postura. Por el contrario, la mayoría de escritores liberales sostienen que el hombre es una mezcla de bondad y maldad y que lo importante para las instituciones sociales es fomentar lo primero y mitigar lo segundo. El Estado es la única institución social capaz de extraer sus ingresos y su riqueza mediante coerción; todos los demás deben obtener sus rentas o bien vendiendo un producto o servicio a sus clientes o bien recibiendo una donación voluntaria. Y el Estado es la única institución social que puede emplear sus ingresos provinentes del robo organizado para intentar controlar y regular la vida y la propiedad de la gente. Por tanto, la institución del Estado establece un canal socialmente legitimado y santificado para que las personas malvadas cometan sus fechorías, emprendan el robo organizado y manejen poderes dictatoriales. El estatismo, así pues, alienta la maldad, o como mínimo los aspectos criminales de la naturaleza humana. Como Frank H. Knight mordazmente resalta: “La probabilidad de que los titulares del poder sean individuos que detestan su posesión y su ejercicio es análoga a la probabilidad de que una persona de corazón extremadamente benévolo devenga el patrono de una plantación de esclavos”[10]. Una sociedad libre, por el hecho de no instituir una canal legitimado para el robo y la tiranía, desalienta las tendencias criminales de la naturaleza humana y aviva aquéllas que son pacíficas y voluntarias. La libertad y el libre mercado desincentivan la agresión y la compulsión y fomentan la armonía y el beneficio mutuo del intercambio voluntario, en la esfera económica, social y cultural.

Puesto que un sistema de libertad promovería la voluntariedad y desalentaría la criminalidad, además de deponer el único canal legitimado de crimen y agresión, cabe esperar que una sociedad libre padeciera de hecho menos violencia criminal y agresiones de las que padecemos actualmente, aunque no hay razón alguna para asumir que desaparecerían por completo. Esto no es utópico, sino una implicación de sentido común del cambio de lo que socialmente se tiene por legítimo y del cambio de la estructura de premio y castigo en la sociedad.

Podemos aproximarnos a nuestra tesis desde otro ángulo. Si todos los hombres fueran buenos y ninguna tuviera tendencias criminales, entonces no habría ninguna necesidad de un Estado, tal y como conceden los conservadores. Pero si por otro lado todos los hombres son malvados, entonces el caso a favor del Estado es igualmente débil, pues ¿por qué tiene uno que asumir que aquellos hombres que componen el gobierno y retienen todas las armas y el poder para coaccionar a los demás están mágicamente exentos de la maldad que afecta a todas las otras personas que se hallan fuera del gobierno? Tom Paine, un liberal clásico a menudo considerado ingenuamente optimista acerca de la naturaleza humana, rebate el argumento conservador de la maldad humana en pro del Estado fuerte como sigue: “si toda la naturaleza humana fuera corrupta, estaría infundado fortalecer la corrupción instituyendo una sucesión de reyes, a quienes debiera rendirse obediencia aun cuando fueran siempre tan viles...” Paine añadió que “ningún hombre desde el principio de los tiempos ha merecido que se le confiase el poder sobre todos los demás”[11]. Y como el liberal F.A. Harper escribió una vez:

“De acuerdo con el principio de que la autoridad política debe imponerse en proporción a la maldad del hombre, tendremos entonces una sociedad en la cual se demandará una autoridad política completa sobre todos los asuntos humanos... Un hombre gobernará a todos. ¿Pero quién ejercerá de dictador? Quienquiera que sea el elegido para el trono con seguridad será una persona enteramente malvada, puesto que todos los hombres lo son. Y esta sociedad será entonces regida por un dictador absolutamente malvado en posesión de todo el poder político. ¿Y cómo, en nombre de la lógica, puede emanar de ahí algo que no sea pura maldad? ¿Cómo puede ser esto mejor que el que no haya autoridad política alguna en la sociedad?”[12]

Por último, como hemos visto, puesto que los hombres son en realidad una mezcla de virtud y maldad, un régimen de libertad sirve para alentar la virtud y desalentar la maldad, al menos en el sentido de que la voluntariedad y lo mutuamente beneficioso es bueno y lo criminal es malo. En ninguna teoría de la naturaleza humana, por tanto, ya establezca que el hombre es bueno, malo, o una combinación de ambos, se justifica el estatismo. En el curso de negar que es un conservador, el liberal clásico Friedrich Hayek apuntó: “El principal mérito del individualismo [que Adam Smith y sus contemporáneos defendieron] es que es un sistema bajo el cual los hombres malvados pueden hacer menos daño. Es un sistema social que no depende para su funcionamiento de que encontremos hombres buenos que lo dirijan, o de que todos los hombres devengan más buenos de lo que son ahora, sino que toma al hombre en su variedad y complejidad dada...”[13]

Es importante señalar qué es lo que diferencia a los liberales de los utópicos en el sentido peyorativo. El liberalismo no se propone remodelar la naturaleza humana. Uno de los objetivos centrales del socialismo fue crear, lo cual en la práctica supone emplear métodos totalitarios, un Hombre Socialista Nuevo, un individuo cuyo primer fin fuera trabajar diligente y altruistamente por la colectividad. El liberalismo es una filosofía política que dice: dada cualquier naturaleza humana, la libertad es el único sistema político moral y el más efectivo. Obviamente, el liberalismo – como los demás sistemas sociales – funcionará mejor cuanto más pacíficos y menos agresivos sean los individuos y menos criminales haya. Y los liberales, como la mayoría de la otra gente, querrían alcanzar un mundo donde más personas fueran “buenas” y menos criminales hubiera. Pero esta no es la doctrina del liberalismo per se, que dice que cualesquiera sea la composición de la naturaleza humana en un momento dado, la libertad es lo más deseable.

Mito #6: Los liberales creen que cada persona conoce mejor sus propios intereses.

Del mismo modo que la acusación precedente sugería que los liberales creen que todos los hombres son perfectamente buenos, este mito les acusa de creer que todos son perfectamente sabios. Pero como esto no es cierto con respecto a mucha gente el Estado debe intervenir.

Pero los liberales no asumimos la perfecta sabiduría del hombre más de lo que asumimos su perfecta bondad. Hay algo de sentido común en la afirmación de que la mayoría de los hombres conoce mejor que cualquier otro sus propias necesidades e intereses. Pero no se asume en absoluto que todos siempre conocen mejor sus intereses. El liberalismo propugna que cada uno debe tener el derecho a perseguir sus propios fines como estime oportuno. Lo que se defiende es el derecho a actuar libremente, no la necesaria sensatez de dicha acción.

Es cierto también, no obstante, que el libre mercado – en contraste con el gobierno – ha articulado mecanismos que permiten a las personas acudir a expertos que pueden aconsejar sensatamente acerca de cómo alcanzar los fines propios de la mejor manera posible. Como hemos visto antes, los individuos libres no están separados los unos de los otros. En el libre mercado cualquier individuo, si tiene dudas sobre sus verdaderos intereses, es libre de contratar o consultar a un experto que le ofrezca consejo en base a su conocimiento presumiblemente superior. El individuo puede contratar a este experto y, en el libre mercado, testar continuamente su competencia y su utilidad. Las personas en el mercado, por tanto, pueden patrocinar aquellos expertos cuyos consejos estimen más provechosos. Los buenos doctores, abogados o arquitectos serán recompensados en el libre mercado, mientras que los malos tenderán a ser desplazados. Pero cuando el gobierno interviene, el experto del gobierno obtiene sus ingresos mediante la coacción sobre los contribuyentes. No hay ninguna fórmula de mercado para testar su éxito informando a la gene de sus verdaderos intereses. Sólo necesita tener habilidad para adquirir el apoyo político de la maquinaria coercitiva del Estado.

Por tanto, el experto privado tenderá a florecer en proporción a su habilidad, mientras que el experto del gobierno florecerá en proporción a su destreza en obtener prebendas políticas. Además, el experto del gobierno no será más virtuoso que el privado; su única superioridad radica en el arte de conseguir favores de aquellos que retienen el poder político. Pero una diferencia crucial entre ambos es que el experto privado tiene todos los incentivos para velar por sus clientes o pacientes, obrando del mejor modo posible. El experto del gobierno carece por completo de semejantes incentivos; él obtiene sus ingresos de todos modos. Luego el libre mercado tenderá a satisfacer mejor al consumidor.

Espero que este artículo haya contribuido a limpiar el liberalismo de mitos y malentendidos. Los conservadores y todos los demás deben ser educadamente advertidos de que los liberales no creemos que los hombres son buenos por naturaleza, ni que todos están perfectamente informados acerca de sus propios intereses, ni que cada individuo es un átomo aislado y herméticamente sellado. Los liberales no son necesariamente libertinos o hedonistas, ni son necesariamente ateos; y los liberales enfáticamente creen en principios morales. Dejemos ahora que cada uno de nosotros se disponga a examinar el liberalismo tal cual es, sin temor ni partidismos. Yo estoy seguro de que, allí donde este examen tenga lugar, el liberalismo gozará de un auge impresionante en el número de sus seguidores.


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* N. del T.: he traducido los términos “libertarianism” y “libertarian” del original por “liberalismo” y “liberal”, que creo que reflejan mejor el espíritu del artículo que los términos “libertarismo” y “libertario”, de escasa raigambre en español en su acepción anglosajona.

[1] John Kenneth Galbraith, The Affluent Society (Boston: Houghton Mifflin, 1958); F. A. Hayek, "The Non-Sequitur of the ‘Dependence Effect,’" Southern Economic Journal (Abril, 1961), pp. 346-48.

[2] Irving Kristol, "No Cheers for the Profit Motive," Wall Street Journal (Feb. 21, 1979).

[3] Para un llamamiento a aplicar estándares éticos universales al gobierno, véase Pitirim A. Sorokin and Walter A. Lunden, Power and Morality: Who Shall Guard the Guardians? (Boston: Porter Sargent, 1959), pp. 16-30.

[4] Frank S. Meyer, In Defense of Freedom: A Conservative Credo (Chicago: Henry Regnery, 1962), p. 66.

[5] Thomas E. Davitt, S.J., "St. Thomas Aquinas and the Natural Law," in Arthur L. Harding, ed., Origins of the Natural Law Tradition (Dallas, Tex: Southern Methodist University Press, 1954), p. 39

[6] A. P d'Entrèves, Natural Law (London: Hutchinson University Library, 1951), pp. 51-52.

[7] Karl Wittfogel, Oriental Despotism (New Haven: Yale University Press, 1957), esp. pp. 87-100.
[8] Acerca de esto y otras sectas cristianas totalitarias, véase Norman Cohn, Pursuit of the Millenium (Fairlawn, N.J.: Essential Books, 1957).

[9] Dale Vree, "Against Socialist Fusionism," National Review (Diciembre 8, 1978), p. 1547. El artículo de Heilbroner se publicó en Dissent, Verano 1978. Más sob el artículo de Vree en Murray N. Rothbard, "Statism, Left, Right, and Center," Libertarian Review (Enero 1979), pp. 14-15.

[10] Journal of Political Economy (Diciembre 1938), p. 869. Citado en Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago Press, 1944), p. 152.

[11] "The Forester's Letters, III,"(orig. in Pennsylvania Journal, Apr. 24, 1776), en The Writings of Thomas Paine (ed. M. D. Conway, New York: G. P. Putnam's Sons, 1906), I, 149-150.

[12] F. A. Harper, "Try This On Your Friends", Faith and Freedom (January, 1955), p. 19.

[13] F. A. Hayek, Individualism and Economic Order (Chicago: University of Chicago Press, 1948), enfatizado en el curso de su "Why I Am Not a Conservative," The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960), p. 529.

Por Murray Rothbard
Traducido por Albert Esplugas Boter

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Reseña Bibliográfica

Murray Newton Rothbard (1926-1995), el gran discípulo de Mises, dio un nuevo empuje a la Escuela Austriaca con su tratado Man, Economy and State. Escribió ampliamente sobre teoría monetaria defendiendo el patrón oro y criticando los bancos centrales. Pero no se limitó a la teoría económica; revisó la historia del pensamiento económico en una obra de dos volúmenes y la historia de la independencia de los Estados Unidos en una de cuatro. Y yendo más allá de los campos de la economía e historia, escribió La ética de la libertad, con el que la Escuela Austriaca dejó de limitarse al análisis de los hechos económicos y se comprometió con la valoración ética de los mismos.

MURRAY ROTHBARD, por José Carlos Rodríguez

Sobre la naturaleza de un gobierno, por Ayn Rand

Un gobierno es una institución que posee el poder exclusivo de forzar ciertas reglas de conducta social en un área geográfica.

¿Necesitan los hombres tal institución y por qué?

Ya que la mente del hombre es su herramienta básica para sobrevivir, su instrumento para obtener conocimientos y guiar sus acciones, la condición básica que necesita es la libertad de pensar y actuar de acuerdo con su juicio racional. Esto no quiere decir que el hombre debe vivir solo y que una isla desierta es el ambiente que mejor satisface sus necesidades. El hombre puede derivar beneficios enormes de la cooperación con otros. El ambiente social es el que más conduce para su supervivencia exitosa, pero solamente en ciertas condiciones.

"Los dos grandes valores que se pueden obtener de la existencia social son: conocimientos e intercambio. El hombre es la única especie que puede transmitir y expandir cúmulos de conocimientos de generación en generación; los conocimientos que potencialmente están al alcance del hombre son mucho mayores que lo que un solo hombre pudiese comenzar a adquirir en una vida; cada hombre obtiene beneficios incalculables de los conocimientos descubiertos por otros. El segundo gran beneficio es la división del trabajo: permite que un hombre dedique su esfuerzo a un campo particular de trabajo y que intercambie con otros, quienes se especializan en otros campos. Esta forma de cooperación permite a todos los hombres que participan en ella adquirir mayores conocimientos, destreza y beneficios productivos de su trabajo que lo que lograrían si cada uno tuviera que producir todo lo que necesita, ya en una isla desierta o en una unidad agrícola autosuficiente.

"Pero estos mismos beneficios indican, delimitan y definen qué clase de hombres pueden ser de valor uno para el otro, y en qué clase de sociedad: únicamente hombres racionales, productivos e independientes, en una sociedad racional, productiva y libre". (The Objectivist Effects).

Una sociedad que roba al individuo el producto de su esfuerzo, o lo esclaviza, o pretende limitar la libertad de su mente, o le obliga a actuar en contra de su juicio personal una sociedad que establece un conflicto entre sus leyes y los requerimientos de la naturaleza del hombre no es, hablando estrictamente, una sociedad, sino una chusma unida por leyes de pandilla institucionalizada.

Tal sociedad destruye todos los valores de la coexistencia humana, no tiene justificación posible y representa, no una fuente de beneficio, sino la amenaza más mortal incomparablemente a la supervivencia del hombre. La vida en una isla desierta, es más segura y preferible a la existencia en la Rusia soviética o en la Alemania nazi.

Si los hombres han de vivir juntos en una sociedad pacífica, productiva y racional, y tratar uno con el otro para beneficio mutuo, tienen que aceptar el principio básico social, sin el cual no es posible una sociedad moral o civilizada: el principio de los derechos individuales.

Reconocer los derechos individuales significa reconocer y aceptar las condiciones que requiere el hombre por su naturaleza para sobrevivir adecuadamente.

Los derechos del hombre pueden ser violados únicamente por la fuerza física. Es únicamente por medio de la fuerza física que un hombre puede quitarle a otro la vida o esclavizarlo o robarle, o impedir que otro persiga sus propias finalidades, u obligarlo a actuar contra su propio juicio racional.

La precondición de una sociedad civilizada es la prohibición de la fuerza física en las relaciones sociales, estableciendo así el principio que si el hombre desea tratar uno con el otro, puede hacerlo únicamente por medio de la razón: mediante discusión, persuasión y acuerdo voluntario sin coerción. La consecuencia necesaria del derecho del hombre a su vida, es su derecho a defenderse. En una sociedad civilizada la fuerza puede utilizarse únicamente en vía de represalia y únicamente contra aquellos que iniciaron su uso. Todas las razones que convierten la iniciación de fuerza física en un mal, convierten el uso de la fuerza física en vía de represalia, un imperativo moral.

Si una sociedad "pacifista" renunciara al uso de la fuerza en vía de represalia, ella quedaría inútilmente a la merced del primer rufián que decidiese actuar inmoralmente. Tal sociedad lograría lo opuesto a su propia intención: en vez de abolir el mal, lo fomentaría y gratificaría.

Si una sociedad no provee protección organizada contra la fuerza, obligaría a cada ciudadano a vivir armado, convertir su hogar en una fortaleza, y disparar a los extraños que se acercasen a su puerta, o a asociarse a una pandilla de ciudadanos para protegerse, quienes pelearían con otras pandillas, formadas para el mismo propósito, y así traería la degeneración de esa sociedad al caos: al dominio por pandilla, es decir, gobierno por fuerza bruta, hacia la guerrilla de tribu típica de salvajes prehistóricos.

El uso de la fuerza física aun en vía de represalia no puede dejarse a la discreción de los ciudadanos individuales. La coexistencia pacífica es imposible si el hombre tiene que vivir bajo la amenaza constante del uso de la fuerza bruta por parte de sus vecinos en cualquier momento. Ya sea que las intenciones de sus vecinos sean buenas o malas, que sus juicios sean racionales o irracionales, que estén motivados por un sentido de justicia o por ignorancia o prejuicio o malicia, el uso de la fuerza contra un hombre no puede dejarse a la decisión arbitraria de otro.

Visualice, por ejemplo, qué pasaría si un hombre perdiese su cartera, concluyese que se la han robado, y entrase en todas las casas del vecindario a buscarla, matando al primer hombre que le mirase en forma sospechosa, tomando tal mirada como prueba de culpabilidad.

El uso de la fuerza de represalia requiere reglas objetivas para establecer pruebas de que un crimen ha sido cometido y probar quién lo ha cometido, así como también reglas objetivas para definir castigos y procedimientos para implementarlos. Los hombres que pretenden perseguir crímenes sin tales reglas, constituyen una chusma furiosa. Si una sociedad dejase el uso de la fuerza represiva en las manos de ciudadanos individuales, degeneraría hacia la ley de la jungla y hacia una serie interminable de vendetas y guerras privadas.

Si la fuerza física va a ser excluida de las relaciones sociales, el hombre necesita una institución encargada de la tarea de proteger sus derechos y supeditada a un código objetivo de reglas.

Esta es la función de un Gobierno de un legítimo Gobierno, su función primordial, su única justificación moral y la razón por la cual los hombres sí necesitan un gobierno.

Un gobierno es el medio que coloca el uso de la fuerza física represiva bajo el control objetivo. Es decir, bajo leyes definidas objetivamente.

La diferencia fundamental entre una acción privada y una acción gubernamental, una diferencia completamente ignorada y evadida hoy día descansa en el hecho que el gobierno tiene el monopolio del uso legal de la fuerza física. Tiene que tener tal monopolio, ya que es el agente para restringir y combatir el uso de la fuerza y, por esa misma razón, sus acciones tienen que ser rígidamente definidas, delimitadas, y circunscritas; ni el más ligero capricho o antojo debe serle permitido en el cumplimiento de sus obligaciones; debe actuar como robot impersonal, con la ley como su única fuerza motivadora. Si una sociedad ha de ser libre, su gobierno tiene que estar controlado.

Bajo un sistema social adecuado, un individuo particular es legalmente libre para tomar cualquier acción que desea, siempre que no viole los derechos de otros, mientras que un funcionario gubernamental está limitado por ley en cada uno de sus actos oficiales. Una persona individual puede hacer todo aquello excepto lo que está legalmente prohibido; un funcionario gubernamental no puede hacer nada excepto aquello que está legalmente permitido.

Esta es la manera de subordinar la "fuerza" al "derecho". Éste es el concepto estadounidense de "un gobierno de leyes y no de hombres".

La naturaleza de las leyes propias a una sociedad libre y de la fuente de la autoridad gubernamental, se derivan de la naturaleza o propósito de un gobierno adecuado. El principio básico de ambas está indicado en la Declaración de Independencia: "para afianzar estos derechos (individuales), los hombres instituyen gobiernos derivando su justo poder del consentimiento de los gobernados...".

Ya que la protección de los derechos individuales es la única función propia de un gobierno, igualmente la es la única función impropia de la legislación: todas las leyes deben estar basadas en los derechos individuales y dirigidas hacia su protección. Todas las leyes deben ser objetivas (y objetivamente justificables): los hombres deben saber claramente y con anticipación a sus actos, lo que la ley les prohibe hacer (y por qué), qué constituye un delito y cuál es el castigo que sufrirán sí lo cometen.

La fuente de autoridad del gobierno es "el consentimiento de los gobernados". Esto quiere decir que el gobierno no es el mandante, sino el que sirve, el mandatario, o sea un agente de los ciudadanos; eso significa que el gobierno como tal no tiene más derechos excepto los derechos delegados en él por los ciudadanos para un objeto específico.

Existe únicamente un principio básico, al cual el individuo debe consentir si desea vivir en una sociedad libre y civilizada: el principio de renunciar al uso de la fuerza física y delegarle al gobierno su derecho de autodefensa, con objeto de que la implementación sea ordenada, objetiva y legalmente definida, O, poniéndolo de otra manera, debe aceptar la separación de la fuerza y el capricho (cualquier capricho, incluyendo los propios).

Pues bien, ¿qué sucede en caso de desacuerdo entre dos hombres referente a alguna actividad en la cual ambos están involucrados? En una sociedad libre, los hombres no están obligados a tratar unos con los otros. Ellos lo hacen únicamente por acuerdo voluntario y, cuando existe un elemento de tiempo, mediante contrato. Si un contrato es quebrantado por la decisión arbitraria de un hombre, puede causarle daños financieros desastrosos al otro, y la víctima no tendría otro recurso que arrebatarle al que lo ha ofendido su propiedad en vía de compensación. Pero nuevamente, el uso de la fuerza no puede dejarse sujeto a la decisión de individuos particulares. Y esto nos lleva a una de las funciones más importantes y más complejas de un gobierno: la función de árbitro que arregla disputas entre los hombres de acuerdo con leyes objetivas.

Los delincuentes son una pequeña minoría en cualquier sociedad semicivilizada. Pero la protección e implementación de contratos a través de cortes de ley civil, es la necesidad más crucial de una sociedad pacífica; pues, sin tal protección, ninguna civilización podría ser desarrollada o mantenida.

El hombre no puede sobrevivir, como lo hacen los animales, actuando bajo el impulso del momento inmediato. El hombre tiene que proyectar sus finalidades y alcanzarlas a través del tiempo; tiene que calcular sus actos y planificar su vida a largo plazo. Mientras mejor sea la mente del hombre y mientras mayor sus conocimientos, mayor el plazo de su planificación.

Mientras más elevada y compleja una civilización, mayor será el plazo de sus actividades y, por lo tanto, mayor será el plazo de los acuerdos contractuales entre los hombres, y más urgente será su necesidad de proteger la seguridad de tales acuerdos. Y aun una necesidad primitiva a base de trueque no podría funcionar si un hombre, después de haber acordado entregar un quintal de papas a cambio de una canasta de huevos, y después de haber recibido los huevos, rehusara entregar las papas. Visualice las consecuencias de este tipo de acción caprichosa en una sociedad industrializada, donde los hombres entregan millones de dólares de bienes al crédito, o contratan las construcciones de miles de millones, o firman contratos a noventa años.

El rompimiento unilateral de un contrato involucra el uso indirecto de la fuerza física: consiste, en esencia, en que un hombre recibe valores materiales, bienes o servicios de otro, y entonces rehusa pagar por ellos reteniéndolos por la fuerza (por la mera posesión física), y no por derecho, es decir, que los guarda sin el consentimiento de su dueño. El fraude involucra un uso similar indirecto de la fuerza: consiste en obtener valores materiales sin el consentimiento del dueño bajo premisas o pretensiones falsas. La extorsión es otra variante del uso indirecto de la fuerza: consiste en obtener valores materiales, no a cambio de valores, sino mediante la amenaza, fuerza, violencia o daño. Algunas de estas acciones evidentemente son criminales. Otras, como el rompimiento unilateral de un contrato, puede que no esté motivada criminalmente, pero puede ser causada por irresponsabilidad o irracionalidad. Otros podrán ser asuntos complejos con algo de justicia en ambos lados. Pero sea el caso que fuere, todas esas disputas tienen que sujetarse a leyes objetivamente definidas y tienen que ser resueltas por un árbitro imparcial, aplicando las leyes, en otras palabras, por un juez (y un jurado cuando corresponde). Obsérvese el principio básico que rige a la justicia en todos estos casos: es el principio que ningún hombre puede obtener valores de otros sin el consentimiento del dueño y, como corolario, que los derechos del hombre no pueden abandonarse a la suerte de la decisión unilateral, el juicio arbitrario, o el capricho y juicio irracional de otro hombre.

Tal en esencia, es el fin propio de un gobierno: hacer la existencia social posible a los hombres, mediante la protección de los beneficios y combatiendo los males que los hombres pueden causarse unos a otros.

La función propia de un gobierno cae dentro de tres amplias categorías, todas las cuales involucran el punto del uso de la fuerza y la protección de los derechos del hombre: la Policía, para proteger a los hombres de los criminales; las Fuerzas Armadas, para proteger a los hombres de invasores extranjeros; las Cortes, para decidir disputas de acuerdo con leyes objetivas.

De estas tres categorías se derivan muchas situaciones y corolarios, y su implementación en la práctica, en forma de legislación específica, es enormemente compleja. Pertenece a un campo especial de la ciencia: la filosofía de la ley. Muchos errores y muchos desacuerdos son posibles en el campo de la implementación, pero lo que es esencial aquí, es el principio que ha de implementarse: el principio que el objeto de la ley de un gobierno es la protección de derechos individuales.

Hoy, ese principio está olvidado, ignorado y evadido. El resultado es el presente estado del mundo, con la regresión de la humanidad hacia la tiranía absolutista sin ley, hacia el salvajismo primitivo de gobierno por la fuerza bruta.

En actitud de protesta insensata contra esta tendencia, algunas personas presentan la cuestión de que siendo tales gobiernos tan malos por naturaleza, si no será la anarquía el sistema social ideal. La anarquía, como concepto político, es una abstracción que flota ingenuamente: por todas las razones discutidas antes, una sociedad sin un gobierno organizado estaría a merced del primer criminal que llegase, el cual la precipitaría hacia el caos de las guerrillas pandilleras. Pero la posibilidad de inmoralidad humana no es la única objeción a la anarquía: aún en una sociedad donde cada uno de sus miembros fuese completamente racional y sin tacha moral, no podría funcionar en estado de anarquía, es la necesidad de leyes objetivas y de un árbitro para desacuerdos honrados dentro de los hombres que crea la necesidad de establecer un gobierno.

Una variante reciente de la teoría anarquista, que está confundiendo a algunos jóvenes que abogan por la libertad, es el espantoso absurdo llamado "gobiernos en competencia". Aceptando la premisa básica de los modernos estatistas que no ven la diferencia entre las funciones de un gobierno y la función de la industria, entre la fuerza y la producción, y que abogan por la propiedad estatal de los negocios, los proponentes de "gobiernos en competencia" toman el otro lado de la misma moneda y declaran que ya que la competencia es tan beneficiosa para los negocios, debería aplicarse también a los gobiernos. En vez de un solo gobierno monopolista, declaran, debiera existir un número de diferentes gobiernos en la misma área geográfica, compitiendo por la lealtad de los ciudadanos individuales, dejando a cada ciudadano libre de escoger y estar con el gobierno que escoge.

Recordemos que el control del hombre por la fuerza es el único servicio que un gobierno puede ofrecer. Pregúntese qué significaría la competencia en control forzoso.

No puede llamársele a esto una teoría contradictoria en terminología, ya que evidentemente carece de comprensión de los términos "competencias" y "gobierno". Tampoco puede llamársele una abstracción flotante, ya que es carente de cualquier contacto o referencia a la realidad y no puede concretarse, ni siquiera en forma aproximada. Una ilustración será suficiente: supongamos que el Sr. Smith, un cliente del gobierno "A", sospecha que su vecino, el Sr. Jones, quien es cliente del gobierno "E", le ha robado; un destacamento de la policía "A" llega a la casa del Sr. Jones y encuentran en la puerta un destacamento de la policía "B", que declara que no aceptan la validez de la acusación del Sr. Smith y que no reconocen la autoridad del gobierno "A". ¿Qué sucede entonces? Siga usted adelante con el ejemplo.

La evolución del concepto del gobierno ha tenido una larga y difícil historia. Alguna idea de la función propia de un gobierno parece haber existido en toda sociedad organizada, manifestándose en un fenómeno tal como el reconocimiento implícito (aunque a veces no existente) de la diferencia entre un gobierno y una pandilla la aureola de respeto y de autoridad moral otorgada a un gobierno como el guardián de la "ley y el orden", el hecho que aun los gobiernos más malos reconocieron la necesidad de mantener alguna apariencia de orden y alguna pretensión de justicia, aunque fuese únicamente rutina y tradición, y de proclamar más de alguna justificación moral por su poder, ya de naturaleza mística o social. Así como los monarcas absolutos de Francia tuvieron que invocar "Los Derechos Divinos de Los Reyes", los dictadores modernos de la Rusia soviética tienen que gastar fortunas en propaganda para justificar su poder ante los ojos de los sujetos esclavizados.

En la historia del hombre, la comprensión de la propia función de un gobierno es de logro reciente. Únicamente tiene 200 años de edad y data de la revolución estadounidense. No solamente identificaron la naturaleza y la necesidad de una sociedad libre, sino encontraron la manera de traducirla a la práctica. Una sociedad libre como cualquier otro producto humano no puede obtenerse por casualidad, mediante el mero deseo ni sólo por la "buena voluntad" de sus líderes.

Un complejo sistema legal, basado en principios de validez objetivos, son requeridos para hacer una sociedad libre y mantenerla libre, un sistema que no depende de las motivaciones, del carácter moral o de las intenciones de algún funcionario público, un sistema que no ofrece oportunidad ni "salidas" para el desarrollo de la tiranía.

El sistema estadounidense de poderes balanceados y limitados consistió en tal hazaña. Y aunque ciertas contradicciones en la Constitución sí dejaron algunas salidas para el crecimiento del estatismo, la hazaña incomparable fue el concepto de una Constitución como medio para limitar y restringir el poder del gobierno.

Hoy día, cuando se está haciendo un gran esfuerzo conjunto para borrar este punto, no se puede repetir con demasiada frecuencia que la Constitución es una limitación al gobierno y no al individuo particular que no ordena la conducta del individuo particular, sino únicamente la conducta de un gobierno-, que no es una carta para poder estatal, sino una carta de protección ciudadana contra el gobierno.

Ahora considere la generalización del concepto moral y político invertido en el concepto prevaleciente de gobierno. En vez de ser un protector de los derechos del hombre, el gobierno se está convirtiendo en el violador más peligroso; en vez de guardar la libertad, los gobiernos están estableciendo esclavitud; en vez de proteger a los hombres de los iniciadores de la fuerza física, los gobiernos están iniciando la fuerza física y coerción en la forma y en los casos que le place. En vez de servir como el instrumento de objetividad en las relaciones humanas, los gobiernos están creando un mortal y subterráneo reinado de la inseguridad y miedo, mediante leyes no objetivas, cuya interpretación se deja a las decisiones arbitrarias de burócratas ocasionales; en vez de proteger a los hombres del daño por caprichos, los gobiernos se abrogan el poder del capricho ilimitado, en tal forma que rápidamente estamos llegando a la etapa de última inversión: la etapa cuando el gobierno es libre de hacer cualquier cosa que le plazca, mientras los ciudadanos actúan únicamente por permiso; que es la etapa de los períodos más oscuros de la historia humana, la etapa de gobierno por la fuerza bruta.

Muchas veces se ha mencionado que a pesar del progreso material, la humanidad no ha alcanzado un grado comparable de progreso moral. Tal expresión generalmente es seguida por alguna conclusión pesimista referente a la naturaleza humana. Es cierto que el estado moral de la humanidad es vergonzosamente bajo. Pero cuando uno considera las monstruosas inversiones morales de los gobiernos (hechas posibles por una moralidad altruista colectivista), bajo la cual la humanidad ha tenido que vivir a través de la mayor parte de su historia, uno principia a asombrarse cómo los hombres han logrado preservar aún un semblante de civilización, y cual vestigio indestructible de autoestimación, lo ha mantenido caminando sobre dos pies.

Uno también principia a ver más claro la naturaleza de los principios políticos que tienen que llegarse a aceptar y a advocar, como parte de la batalla, por el renacimiento intelectual del hombre.

Ayn Rand

RESEÑA BIBLIOGRAFICA

Ayn Rand nació en San Petersburgo, Rusia, el 2 de febrero de 1905, en el seno de una familia judía de clase media. Abandonó su verdadero nombre, Alissa Rosenbaum, y adoptó aquel con el que luego se hiciera famosa para evitar represalias sobre su familia; que permaneció en la Rusia soviética. Rand experimentó la revolución comunista de 1917 en plena adolescencia, padeciendo en carne propia la opresión de un régimen que, en nombre del pueblo, organizó un sistema tanto o más autoritario que el Zarista.

En 1924 se graduó en Filosofía y en Historia en la Universidad de San Petersburgo. Dos años más tarde logró emigrar a los Estados Unidos, donde la alojaron familiares que vivían en Chicago. Poco después se radicó en California. Allí comenzó a trabajar como extra de cine y ayudante de guionista. Conoció allí a Frank O'Connor, entonces actor principiante, con quien se casó en 1929, en un matrimonio que duró hasta su fallecimiento. .

Durante la década del '30 trabajó como guionista para Universal, Paramount y MGM, al tiempo que escribió algunos cuentos y su primera novela, We the Living (Los que vivimos), en la que contó las penurias de la vida en la Rusia bolchevique. La primera edición de esta novela, en 1934, chocó con la gran influencia de la intelectualidad socialista en los Estados Unidos, quienes la atacaron duramente y tendieron sobre ella un conspirativo manto de silencio.

Una década después de su publicación, durante el gobierno de Benito Mussolini, un grupo de jóvenes actores independientes italianos, entre los que se encontraban Alida Valli y Rossano Brazzi, filmaron una versión de esta novela para el cine titulada Noi Vivi. El gobierno fascista originalmente dio su autorización para que se filmara la película, entendiendo que era propaganda anti-comunista; pero al verla, los censores advirtieron que era un ataque contra cualquier régimen totalitario -incluso el fascista- y prohibieron su estreno.

En 1943 publicó The Fountainhead (El Manantial), obra que lleva publicadas varios millones de copias en todo el mundo. En ella se cuenta la epopeya de un joven arquitecto que lucha por mantener sus valores en una sociedad regida por convencionalismos, al punto de destruir su propia obra cuando descubre que su proyecto original fue alterado por el constructor. Esta novela fue llevada al cine en el año siguiente, protagonizada por Gary Cooper y Patricia Neal. En Latinoamérica, el filme fue conocido con el nombre Uno contra todos.

Su obra cumbre fue publicada en la década siguiente, se tituló Atlas Shrugged, (La Rebelión de Atlas). En ella Ayn Rand bosquejó los principios de su escuela filosófica, el Objetivismo, o como a ella le gustaba denominarla familiarmente: "Una filosofía para vivir en la Tierra".

Sobre el impacto que esta novela ha tenido en la sociedad norteamericana, tal vez sea ilustrativo recordar que varios años después de la muerte de Ayn Rand, el Círculo de Lectores y la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos hizo una encuesta entre los lectores habituales, preguntándoles cuál era el libro que mayor influencia había tenido en sus vidas. Los dos más votados fueron La Biblia y Atlas Shrugged.

El impacto inicial que esta obra produjo, especialmente entre los jóvenes estudiantes universitarios, creó de inmediato un movimiento cultural alrededor suyo. A partir de entonces, y sobre todo con el impulso del joven Nathaniel Branden -con quien vivió un apasionado affaire que finalizó en una terrible pelea -, se creó la corriente filosófica conocida como Objetivismo.

Durante los años 60', Ayn Rand se dedicó a desgranar las ideas que había plasmado en The Fountainhead y Atlas Shrugged, y escribió muchos ensayos, luego agrupados en varios libros: The Virtue of Selfishness (La Virtud del Egoísmo), Capitalism: The Unknown Ideal (Capitalismo: El Ideal Desconocido), The Romantic Manifesto (El Manifiesto Romántico), Introduction to Objectivist Epistemology, Philosophy: Who needs it (Introducción a la Epistemología del Objetivismo, Filosofía: Quien necesita eso), For The New Intellectual (Para el Nuevo Intelectual), The New Left: The Anti-Industrial Revolution (La Nueva Izquierda: La Revolución Anti-Industrial), The Voice of Reason (La Voz de la Razón).

Poco después de su muerte en 1982, su heredero intelectual y legal, Leonard Peikoff, creó el Ayn Rand Institute, que comenzó de inmediato sus actividades en el área de California. Algunos años más tarde, un segundo instituto se formó en la zona de New York, hoy conocido como The Objectivist Center, dirigido por David Kelley.

La obra de Ayn Rand ha ejercido tremenda influencia sobre intelectuales, políticos y artistas de todo el mundo. Hoy en día, en la mayor parte de las universidades norteamericanas se pueden encontrar grupos de discusión sobre las ideas de Ayn Rand. Sus libros se siguen vendiendo activamente aún en los lugares más insospechados. En la Rusia post-soviética, por ejemplo, las ideas de Rand adquirieron tal vigor que durante el gobierno de Vladimir Putin se ha impuesto la lectura obligatoria de su obra en las escuelas secundarias como parte del programa de estudios

¿Quién es Ayn Rand?, por Antonio Mascaró Rogert

Hace ciento dos años, el 2 de febrero de 1905, nació

Ayn Rand. Es una buena ocasión para recordar su vida y obra.

El peso del yugo rojo

Nació, como digo, hace un siglo, en la Rusia zarista. A muy pronta edad, por lo tanto, tuvo que ser testigo del terror desatado por la Revolución de Octubre y el caos en que se sumió ese inmenso país. Su familia perdió sus propiedades y ha habido quien ha especulado con la posibilidad de que alguna persona muy especial para ella fuese deportada a los campos de Siberia .

Apenas había cumplido los veintiún años cuando en 1926 logró viajar a los Estados Unidos con un permiso temporal para visitar a unos parientes. Obviamente, jamás regresó a su tierra natal.

Pronto empezó la Gran Depresión con lo que las perspectivas de encontrar trabajo para una inmigrante rusa que todavía no dominaba el idioma eran más bien escasas. Así que fue alternando empleos en la industria cinematográfica de Hollywood. Trabajando como extra conoció a Frank O’Connor, que más tarde se convertiría en su marido. Trabajó después en el servicio de guardarropa de los estudios RKO; fue allí donde empezó a trabajar en Los que vivimos, una novela semibiográfica sobre una joven, Kira Argounova, que ha de enfrentarse al comunismo ruso protegerse a sí misma y a su amado Leo Kovalensy.

Pero antes de terminarla, en 1931, empezó a escribir el guión para una película titulada Red Pawn (Peón Rojo) que presenta fortísimas similitudes con Los que vivimos. Consiguió venderlo por 1.500 dólares a los estudios Universal Pictures, que después lo revendieron a la Paramount. De momento, sin embargo, la película sigue inédita si bien su guión está publicado . Aunque es su primer escrito de importancia, ya se encuentran en él todas las características de Rand.

Estas características, que después irán desarrollándose en las demás obras, son principalmente la lucha de un hombre justo contra un entorno hostil. Y el amor con una mujer que comparte sus valores. Pero más importante todavía es la fe razonable en el triunfo del bien sobre el mal; con esa eclosión del espíritu libre que contempla las recompensas del haber obrado rectamente.


Las principales novelas

En 1932 volvió a ponerse manos a la obra con Los que vivimos, pero de nuevo interrumpió esta tarea para escribir un guión. Esta vez se trató de La noche del 16 de enero, que se estrenó primero en Hollywood en 1934 y más tarde en Broadway. Finalmente, a finales de 1933, se publicó Los que vivimos. Una década después, sirvió de guión para dos películas italianas: Noi vivimi y Addio Kira.

En 1935 empezó a escribir El manantial pero, como con su primera novela, interrumpió la empresa varias veces para componer obras menores.

Entre ellas, destaca la que apareció en 1938, ¡Vivir!, un cuento breve sobre los efectos terribles del colectivismo sobre el espíritu humano. El protagonista se inmuniza contra el letargo de unos hombres que no se atreven a pensar por sí mismos y que, por lo tanto, conforman una sociedad en la que el progreso y la felicidad triunfal son completamente desconocidos mientras la más brutal sumisión al caudillo es rutina.

Al año siguiente, en 1939, escribió una adaptación de Los que vivimos, que se estrenó en Broadway bajo el título The Unconquered (El inconquistado) y Think Twice (Piensa dos veces), que jamás llegó a estrenarse.

Durante la Segunda Guerra Mundial, en 1943, se publicó El manantial. Y tres años después Warner Brothers la llevó a la gran pantalla con Gary Cooper en el papel de Howard Roark, el arquitecto innovador que se niega a rendir su obra a los burócratas. Su rival es Ellsworth Toohey, el arquetipo del parásito que no soporta contemplar el éxito de los demás pero cuyos frutos reclama para sí en nombre de la sociedad. Entremedio hay una serie de personajes, principalmente el mediocre arquitecto Peter Keating, el editor populista Gayl Winnand y la bella Dominique Françon que se debaten entre el bando de los creadores y el de los aprovechados.

A principios de enero de 1945, Rand comenzó a escribir una novela a la que tituló The Strike (La huelga), en la que narraba la lucha de unos empresarios contra la sovietización de la sociedad americana. Su intención era describir el mismo duelo entre el genio creador independiente y el parásito que se esconde detrás de las faldas de la turba para hacerse con lo que él jamás se esforzó por crear. Aunque si bien el segundo se nutre del primero, no se da a la inversa; así que la autora planteó la situación de un creador que se declara en huelga. Y el pánico del parásito que se queda sin su odiada víctima. Sin embargo, en esta ocasión no iba a tratarse de un cara a cara entre dos hombres sino de un choque a nivel mundial que trazaría las líneas de batalla a lo ancho de toda la sociedad. Si El manantial se centraba en el creador para glorificarlo en su búsqueda de la prosperidad a pesar de los parásitos, The Strike tenía que centrarse en las consecuencias a las que ha de enfrentarse una sociedad que se traga el credo del parasitismo. Según las propias notas que escribió cuando estaba empezando a trabajar en esta obra:

En El manantial no mostré cuán desesperadamente el mundo necesita a Roark; excepto por implicación. Lo que sí enseñé fue cuán viciosamente el mundo le trata y por qué. Mostré principalmente lo que él es. Era la historia de Roark. Ésta ha de ser la historia del mundo; en relación con sus principales motores. (Casi una historia de un cuerpo en relación con su corazón; un cuerpo muriendo de anemia). [Las cursivas son de Rand]

Once años después de empezar a trabajar en este gran proyecto, aceptó un título diferente que su marido le sugirió. Se publicó en 1957 en Estados Unidos como Atlas Shrugged (literalmente: “Atlas se encogió de hombros”, pero en los países de habla hispana se publicó como “La rebelión de Atlas”).

Después de La rebelión de Atlas, Rand jugueteó con la posibilidad de escribir una nueva novela larga pero sin la densidad filosófica de aquella. Quería volver al espíritu colorido y vital de aquellos guiones que escribió en los locos años veinte, al estilo de la colorista y enamoradiza Good Copy. Debía tratarse de una glorificación de la felicidad triunfal, algo fresco y estimulante como la Sinfonía de Halley que se menciona en La rebelión de Atlas o la Canción de las Luces Danzarinas de Red Pawn. Llegó a ponerle nombre al protagonista, Faustin Donnegal, pero nunca la concluyó.
En 1962 escribió la introducción a la traducción que hizo Lowell Bair de El noventa y tres de Victor Hugo, su autor preferido :

La distancia entre su mundo y el nuestro es sorprendentemente corta (murió en 1885), pero la distancia que separa su universo del nuestro ha de medirse en años luz estéticos [...] No digas que las acciones de estos gigantes son “imposibles” pues son heroicas, nobles, inteligentes y hermosas. Recuerda que lo cobarde, lo depravado, lo descerebrado y lo feo no son todo lo que le es posible ser al hombre [...] Descubrí a Victor Hugo cuando tenía trece años, en la sofocante y sórdida fealdad de la Unión Soviética. Uno tendría que haber vivido en algún planeta pestilente para comprender plenamente lo que sus novelas, y su radiante universo, significaron para mí entonces y significan ahora. Y el que esté escribiendo una introducción a una de sus novelas para presentarla al público americano tiene, para mí, un aire al tipo de drama que él habría aprobado y entendido. Él hizo posible que yo esté aquí y que sea una escritora. [Las cursivas son de Rand]

Aparece el objetivismo

Al cerrar la etapa novelesca, Rand se centró en los ensayos filosóficos. Sólo un lustro después de La rebelión de Atlas, apareció el primer número de la revista The Objectivist Newsletter. Así empezó a divulgar su particular manera de entender el mundo, el objetivismo, abarcando desde cuestiones epistemológicas hasta críticas de arte pasando por la teoría política y el comentario social. La revista, bajo diversos nombres, siguió publicándose hasta 1976 . Todos sus libros de no ficción se publicaron en ese mismo periodo, excepto Philosophy: Who Needs It, que no vio la luz hasta 1982.

La elección de la palabra “objetivismo” ha creado alguna confusión pues si bien Rand defendió el laissez-faire en términos inequívocos, los principales defensores de este sistema económico han destacado por abogar la llamada teoría del valor subjetivo por lo que se les suele llamar “subjetivistas”. Hasta qué punto son incompatibles?

El subjetivismo, dentro de la teoría económica, viene a decir que el valor de un determinado bien no depende exclusivamente de las características del objeto en sí, sino también, e incluso principalmente, de las del sujeto que lo valora. Por ejemplo, uno no valora igual un mismo vaso de agua cuando está sediento que cuando está saciado.

El objetivismo al que se refería Rand consiste en poner el énfasis en que la realidad es independiente de los caprichos del sujeto, esto es, por mucho que me fastidie que esté lloviendo, ese asco no altera la situación meteorológica.

Por lo tanto, la compatibilidad es posible, al menos hasta cierto punto, entre, digamos, el subjetivismo de Ludwig von Mises y el objetivismo de Ayn Rand. Prueba de ello es la obra de George Reisman, que fue discípulo de ambos y es autor del tratado de teoría económica que lleva el explícito título Capitalism.



El desarrollo del objetivismo

En una ocasión le preguntaron que definiera el objetivismo en pocas palabras y respondió:

Metafísica: Realidad objetiva.
Epistemología: Razón.
Ética: Interés propio.
Política: Capitalismo.
Los primeros dos puntos se refieren a lo que ya he esbozado: que la realidad es la que es. A es A. No sólo existe una realidad en este universo (punto primero) sino que ésta es discernible (punto segundo). No vivimos en un infierno caótico. Tampoco vivimos en una magma de confusión del que sólo puedan salvarnos las élites intelectuales platónicas con sus conexiones sobrenaturales. Nada de una verdad reservada a los elegidos. Si Victor Hugo fue su inspiración estética, Aristóteles fue la filosófica.

Este racionalismo a ultranza era incompatible con cualquier forma de misticismo o sentimiento religioso. Pero Rand lo llevó hasta el extremo de desechar todas y cada una de las religiones como dogmas totalmente erróneos y viciados de origen. Si bien es innegable que todas las religiones, como todos los hombres, han cometido errores y que la teología está plagada por necesidad de elementos incompatibles con la razón, ello no quita que exista en el sentimiento religioso un anhelo de bondad. Es más, en el caso de la tradición judeocristiana de su amado Occidente, es difícil no considerar la humanización de Dios como, en cierta medida, una divinización del hombre; la exaltación de la felicidad triunfal del hombre creador. Pero el objetivismo, léase Rand, prefirió considerar que si algo bueno había tenido la iglesia en Occidente se lo debía a la filosofía secular.

Pero, volviendo a los dos puntos de partida, esa racionalidad, esa capacidad de entender el mundo no es automática. Requiere un esfuerzo, es un acto volitivo. Rand se refirió a la tentación tan frecuente de no querer enfrentarse a la realidad. La traición de preferir no saber algo pues podría ser demasiado desagradable, la tentación de desear caprichosamente y sentarse a esperar a que suene la flauta. Como el que no hace una pregunta al cónyuge para así no tener la certeza de un desamor. O como el que apretando una tecla espera que un aparato obedezca sus deseos, independientemente de la función de esa tecla en concreto.

Por lo tanto, el éxito depende de cada uno, ese es el tercer punto: el propio interés. El objetivismo rechaza la noción de que debamos ayudar a los demás siempre y en todo lugar antes que a nosotros mismos. Las necesidades de los demás no pueden representar una hipoteca sobre la felicidad de uno. Esa sería una cuenta imposible de saldar. La máxima comunista del “a cada cual según sus necesidades, de cada cual según sus posibilidades” condena a cada ser apto al agujero negro de deslomarse sacrificando todo su ser en el altar colectivo a cambio de nada. No hay nada de ético en la crueldad de aceptar culpas inmerecidas. Si no te ayudas primero a ti mismo, de poco valdrás a los demás.

Y de ahí, Rand pasa al cuarto punto, el derecho a la propiedad privada, basándose en el principio de autoposesión:

El hombre ha de trabajar y producir para poder sustentar su vida. Ha de sustentar su vida mediante su propio esfuerzo y su propia mente. Si no puede disponer del producto de su esfuerzo, no puede disponer de su esfuerzo; Si no puede disponer de su esfuerzo, no puede disponer de su vida. Sin los derechos de propiedad, ningún otro derecho puede practicarse .

Estos cuatro puntos fueron desarrollados extensamente en la revista que he citado antes y en una serie de libros. Los dos primeros aparecieron en 1963 con la intención de combatir el embiste izquierdista, fueron For The New Intellectual (En pos del nuevo intelectual) y The New Left: The Anti-Industrial Revolution (La nueva izquierda: la revolución anti-industrial).

Al año siguiente apareció The Virtue of Selfishness (La virtud del egoismo). Como en el caso del objetivismo-subjetivismo, cabe aclarar a qué se refería exactamente Rand cuando defendía el egoísmo y atacaba el altruismo.

Ella se ciñó a la palabra inglesa “selfishness”, que se refiere a la atención hacia los propios intereses. Consideró, por el contrario, que el altruismo consiste en considerar buena toda acción cuyo beneficiario sea distinto al que la emprende. Es decir, por altruismo ella entendía, en realidad, esa monstruosidad de reclamar la atención y el esfuerzo de los demás como un privilegio propio. O, dicho de otra forma, la repulsa a cualquier tipo de acto beneficioso para uno mismo; el negarle a uno del derecho de vivir su propia vida. En suma, la total sumisión del individuo a la muchedumbre. Aclarado esto, no puede resultar tan sorprendente que considerara el altruismo una “apabullante inmoralidad”.

En 1966 se publicó Capitalism: The Unknown Ideal (Capitalismo, el ideal desconocido), una recopilación de artículos en defensa de la libertad económica. Como en otras ocasiones, algunos de los artículos eran de colaboradores. Así, por ejemplo, Alan Greenspan, actual jefe de la Reserva Federal americana, escribió un notable artículo en defensa del patrón oro y otro criticando las leyes antimonopolio. Nathaniel Branden escribió sobre cuestiones relacionadas con la psicología y, en especial, sobre su tema predilecto: la autoestima.

Tres años después, en The Romantic Manifiesto expuso sus ideas estéticas en la que se incluyó, entre otros escritos, la mencionada introducción al Noventa y tres.

Un mundo que iba mal

Cuando la chapuza monumental de la Guerra del Vietnam, Rand escribió sobre el tema en uno términos que, como de costumbre, no encajaban ni con los Republicanos ni con los Demócratas. Como con los individuos, Rand consideraba que era una aberración exigir el sacrificio de un país para sacarle las castañas del fuego a otro. Peor todavía, era una cruel hipocresía derramar sangre americana en las junglas lejanas en nombre de la libertad cuando los Estados Unidos se estaban desplomando por el precipicio de la dictadura socialdemócrata hacia el abismo rojo. Como cuando en Vietnam la Fuerza Aérea no podía bombardear los santuarios del enemigo por orden presidencial o cuando tras el 11 de Septiembre se piden cuentas al sátrapa de Irak pero no al de la monarquía wahabista que financia y jalea el terrorismo.

Y así, lamentablemente, como seguimos viendo hoy, el aberrante ideal de sacrificarse por los demás a cambio de nada bueno sigue guiando la política exterior de Washington.

La política exterior americana es tan grotescamente irracional que la mayoría de la gente piensa que debe de tener algún motivo sensato. La magnitud de la irracionalidad actúa como su propia protección: como en la técnica de la “Gran Mentira”, la gente asume que un mal tan grande no podría ser tan malvado como parece y, por lo tanto, alguien debe de entender su significado, aunque a ellos se les escape.


El grupo cerrado

Pero, con el paso de los años, el grupo de objetivistas fue cerrándose sobre sí mismo. Y el control de Rand era total. Triste contradicción de la que tan vehementemente había defendido la independencia de cada individuo. Pero buscando a personas que coincidieran al máximo con sus propias ideas se aisló, privándose de la capacidad para contrastar y batirse con sus rivales.

Dicen las malas lenguas que en una ocasión Alan Greenspan llegó a besar literalmente los pies de la maestra. Pero eso no es nada en comparación con lo que se dice de la relación de Rand con Branden. Hoy es conocido que los dos mantuvieron relaciones íntimas con el consentimiento de sus respectivos cónyuges pero, previsiblemente, a pesar de tan generosa aprobación, la cosa acabó con un sonado desplante.

No fue este el único trapo sucio que salió de la “secta” objetivista, como algunos la llamaron. Murray Rothbard fue un miembro destacado del seminario de Rand e hizo esfuerzos por acercar a ésta y a su mentor, Ludwig von Mises. Estos esfuerzos se fueron a pique cuando el joven economista fue expulsado del grupo de Rand. Se dice que el detonante fue la negativa de Rand de dar su visto bueno al matrimonio de Rothbard con una persona que mantenía creencias religiosas. Justamente decepcionado pero manteniendo su humor, Rothbard escribió una breve obra teatral mofándose de Rand y su forma claustrofóbica de acaudillar su movimiento objetivista.



La diáspora

Cuando Rand murió en 1982, legó el control del grupo objetivista a Leonard Peikoff. Peikoff no sólo se encastilló en el ateismo militante sino que ha llegado a abogar por una política exterior americana de intervencionismo galopante. Si a Rand la habían llamado sectaria, a Peikoff llegaron a colgarle el sanbenito de ‘estalinista’. Lo cual ha tendio, de hecho, un efecto muy saludable: los seguidores de Rand se dispersaron en una multitud de grupos que reinterpretaron a la escritora, al margen del objetivismo oficial de Peikoff.

Ha habido, como he comentado, autores que han compaginado las visiones de Rand con las de la Escuela Austríaca. Ha habido quien ha matizado la cuestión del ateismo y quien ha reconsiderado la epistemología randiana.

Han aparecido, incluso, cierto grupo de homosexuales, principalmente en Nueva Zelanda, defendiendo su estilo de vida basándose en el objetivismo, a pesar de que la propia Rand dijo bien a las claras que eso le resultaba repugnante.

Otros, han llevado las premisas iniciales de Rand en materia política hasta sus últimas consecuencias y, más allá del minarquismo que ella defendió, han abogado por el anarcocapitalismo.

En definitiva, Rand ha entrado a formar parte de las referencias obligadas en el pensamiento liberal y su influencia, combinada con la de otros, sigue surtiendo su efecto.

Cato Institute
Libertarianism, by David Boaz (en inglés)
Liberalismo.org

Postmodernismo y modernidad, Jean-Francois Lyotard

INTRODUCCIÓN

El Postmodernismo describe la filosofía del examinar la naturaleza del significado y del conocimiento, aunque muchos académicos en varios campos han debatido sobre su definición precisa. Los postmodernistas cuestionan la validez de la fe en la ciencia y el racionalismo que se originó durante la Ilustración y que comenzó a estar asociada con la filosofía conocida como el modernismo. También cuestionan si la antropología es, o debería ser una ciencia. Ya que todo el conocimiento está necesariamente moldeado por la cultura, ellos argumentan, los antropólogos no pueden ser objetivos en su investigación.


En respuesta a este argumento, algunos antropólogos han comenzado simplemente a estudiar y escribir sobre los efectos de la influencia de la cultura en su propia perspectiva, y en la perspectiva del resto de las personas. A pesar de que mucho de este trabajo se realiza aún en los departamentos de antropología, se ha convertido también en un área particular de la investigación conocida como estudios culturales. Algunos ven a los estudios culturales como una nueva disciplina, separada de la antropología. Otros se refieren a estos como la fase más novedosa de la teoría antropológica.
Los críticos de la antropología tradicional la ven como una forma de colonialismo y de explotación. Esta noción ha ganado terreno a raíz de que los antropólogos han estudiado la historia de su propia disciplina y reexaminado la relación entre el desarrollo de la antropología y el colonialismo. Más aún, la antropología tradicional ha estado siempre dominada por las ideas, investigación y escritos de los Europeos y Americanos blancos. Esto también está cambiando a medida que un mayor número de personas de diversos antecedentes culturales están laborando en la antropología y los estudios culturales.
Los investigadores trabajando con estudios culturales también han redefinido lo que es la cultura. Tienden a ver la cultura como algo que la gente negocia continuamente entre sí, en vez de algo que comparten. Esta visión le hace sentido a una generación de antropólogos que crecieron en la década del 60 en los Estados Unidos y Europa. Durante este tiempo, la gente joven retaba las tradiciones culturales de sus padres y cuestionaban problemas tan importantes como el racismo, el sexismo y la violencia de las guerras modernas. También comenzaron a ver muchos de los peores problemas mundiales –tales como la violencia étnica, la pobreza y la destrucción ambiental- como legados de la era colonial de la cual también surgió la antropología.
Muchos investigadores en estudios culturales han trabajado para deconstruir (separar las partes para analizar y criticar) las etnografías tradicionales y otros tipos de investigación antropológica. Su análisis demuestra que una gran parte de esta investigación pueden haber representado equivocadamente o afectado negativamente las culturas descritas. La práctica de criticar los trabajos antropológicos iniciales no requiere adiestramiento o trabajo de campo especializado en antropología. Así, el campo de los estudios culturales incluye personas educadas en tópicos tan diversos como literatura, estudios de género, sociología e historia.
Algunos antropólogos han reaccionado contra las críticas anticientíficas del Postmodernismo. Rechazan la posición de que la investigación científica no puede enseñarnos nada acerca de la naturaleza del mundo o de la humanidad. Pero los críticos de las prácticas antropológicas tradicionales pueden mejorar la calidad del trabajo haciendo investigaciones aún más conscientes sobre los métodos que utilizan.
Hipótesis Hipótesis en la Investigación - Sujeto y estructura social - Alexandre Koyré - Filosofía de la Conciencia - La lógica especulativa y experimental de Galileo Galilei





Caracterización de la modernidad y la postmodernidad

Nuestra sociedad ya no es "moderna" pero queda todo un substrato de creencias de la modernidad que se van rápidamente disolviendo. El postmodernismo es algo profundamente distinto. El pos-modernismo acaba con las ilusiones de la modernidad. Lo podríamos caracterizar como el pensamiento de la incertidumbre, de la duda. El saber parece dominar la razón social por la vía de la comercialización de sus productos. Todo puede ser mercancía, hasta las fantasías sexuales de los sujetos. La reacción posmoderna trajo consigo un desencanto respecto de la Modernidad, sus promesas y expectativas; dice Habermas en su libro "La Postmodernidad" que el proyecto moderno alcanza su apogeo con la ilustración en el siglo XVIII. Sus esfuerzos se concentraron en desarrollar una ciencia objetiva, leyes universales y morales y un arte autónomo. Pero el objetivo último de esta cultura especializada era el enriquecimiento de la vida cotidiana: "Los pensadores de la Ilustración tenían la extravagante expectativa que las artes y las ciencias no solo promoverían el control de las fuerzas naturales, sino también la comprensión del mundo y del yo, el progreso moral, la justicia de las instituciones e incluso la felicidad de los seres humanos".Ya antes el conocimiento que la modernidad produce es puesto en tela de juicio por Nietzsche más que por ningún otro, al introducir una mirada que incluye nuevas perspectivas. Esto origina podríamos decir cuatro cuestionamientos;

a) epistemológico (duda de esa topología en cuyo interior existiría una entidad de acceso privilegiado, denominada "mente" y de que la verdad esté ahí fuera para ser aprehendida por el sujeto;
b) ontológico (duda de la existencia de esencias universales; c) metafísico ( duda de que haya una naturaleza humana eterna e inmutable,
c) de "la creencia en una estructura estable del ser que rige el devenir y da sentido al conocimiento y normas de conducta")
d) político (duda de la función de los grandes relatos y de la posibilidad de un gran proyecto emancipador de la humanidad)
e) ético (duda de la posibilidad de una ética universal fundamentada sobre sólidas bases epistemológicas, antropológicas y ontológicas).

Ahora bien, no sólo debemos quedar en una posición cuestionadora sino que tenemos que construir un discurso que nos permita pensar aquí y ahora nuestras sociedades, que sea útil en el planteamiento de objetivos y formas eficaces para la acción. De lo contrario, la comprensión del conflicto modernidad/posmodernidad es por sí misma estéril, a no ser que obtengamos estructuras formales productivas (herramientas) útiles para construir sea una vida privada, sea una pública o social, donde el deseo transite con toda su fuerza creadora. Quienes vivimos en este continente no podemos menos que pensar como latinoamericanos. En gran medida, el rechazo a las descripciones posmodernas de la sociedad y del sujeto es producto del miedo y de la incomprensión. Nos resulta difícil pensar que el terror impere bajo el manto del criterio de eficiencia, nos negamos a aceptar la imposibilidad, por lo menos inmediata, de los grandes proyectos emancipadores fundados en los meta relatos, y atribuimos estas descripciones a las mentes alucinadas de quienes las exponen.

El pensamiento posmoderno, sucesor de los rasgos románticos y artísticos de la modernidad enfatiza la afirmación de la diferencia, la importancia del saber narrativo, de sus contenidos. Pero el análisis puede llevar a la acción, conduce la praxis, "con conocimiento de causa", como diría Lyofard, y por ello, tal vez con mayores posibilidades de éxito. Aunque la empresa no tenga presentaciones universales, evita el riesgo de idealizar la sociedad, sus instituciones e individuos. De hecho, los latinoamericanos tenemos ya mucho de posmodernos. Hay que decir, todavía, que los análisis pos-modernos están apareciendo con gran fuerza en el campo de la disciplinas físicas, así son varios los físicos teóricos que describen las teorías cosmológicas - el Big-Bang, por ejemplo-ya no como hechos "objetivos", es decir realmente sucedidos, sino como narraciones que son el resultado de una manera especifica de observar la realidad física y de juntar datos recogidos separadamente (como en las rapsodias antiguas, donde "rapsodia" etimológicamente quiere decir "coser junto historias distintas"). Los pos-modernos entienden la imposibilidad de utilizar, en las ciencias humanas, los esquemas del siglo XIX de los cuales Foucault sería "posmoderno" no por el hecho de que privilegie el concepto de poder, sino porque descubre filosofía en la historia de la medicina, o de la locura, o de la prisión denunciando las contradicciones y los aspectos perversos.

La ciencia se despide de la objetividad clásica de la modernidad, y afirma que aún el tiempo y el espacio deben ser considerados como construcciones conceptuales y no un hecho del mundo objetivo, es decir los pensadores no sólo epistemológicos de la ciencia, sino toda la matriz conceptual moderna " El concepto de saber se desplaza radicalmente de lo que consideramos científico y confiable hacia la afirmación de que estas son coordenadas de nuestra experiencia. De aquí surge la base del constructivismo radical, en el cual el saber no tiene función de reflejar la realidad objetiva sino de capacitarnos para obrar y alcanzar objetivos en nuestra experiencia, adecuarse, pero no coincidir ". El saber entonces es poder obrar adecuadamente. Surgieron después pensadores más radicalizados que se inscribieron en los denominados sistémico-constructivistas. Sus dos principales exponentes son Von Foerster y Von Glaserfeld. Ellos profundizan el antiobjetivismo de la realidad. Famosa es la cita de Von Foerster al afirmar que la objetividad es una ilusión de que las observaciones pueden hacerse sin un observador. Por ello este pensador plantea que "el mundo que tenemos que tener en cuenta es un mundo *subjetivo* dependiente de la descripción y que incluye al observador" y es más señala: "Esas propiedades son propiedades de descripciones (representaciones) y no propiedades de objetos. En realidad como veremos los objetos deben su existencia a las propiedades de las representaciones".

Lo "moderno" se manifiesta con la Ilustración del siglo XVIII y, en política, con las revoluciones burguesas liberales y después con las revoluciones socialistas, es decir con la Revolución Francesa, Americana, las Latino-Americanas, y mas adelante, la Rusa y la China. Sus antecedentes se encuentran en el Racionalismo del siglo XVII y, por algunos aspectos, en el Renacimiento. La idea fundamental es la de "progreso": se cree que la Humanidad pueda progresar indefinidamente si el hombre llega a conocer las leyes básicas - físicas, biológicas, psicológicas, históricas, político-sociales, etc.- que rigen la naturaleza y la vida humana individual y colectiva. La otra creencia básica se refiere a la "realidad": se cree que hay una "realidad objetiva" que se puede indagar con los procedimientos de las ciencias físicas, es decir con el método galileano de la hipótesis que tiene que ser comprobada o rechazada a través del experimento. Pero esta "realidad objetiva" tiende a involucrar no solo al mundo material sino también al mundo social, histórico y psicológico. Entonces la realidad humana se la asimila a la realidad físico material, el hombre se transforma en una suerte de maquina biológica que se estudia con las mismas metodologías de las ciencias físicas. Ahora bien que podemos decir desde este, nuestro lugar de analistas en esta realidad que nos toca vivir y donde la postmodernidad que nos atraviesa pareciera fundar una nueva ética: todo puede hacerse, decirse, mostrarse. No hay Juicio Final, hay Punto Final, obediencia debida ,es decir: completa impunidad. Instalando una cultura de la desaparición y de la impunidad, no hay muertos, hay desaparecidos, no hay culpables, hay indultados. Somos enfrentados a los hechos como si fuera posible acceder a ellos desconociendo el orden significante (Jameson, 1998)
Un sujeto no puede encontrarse con los hechos como tales. Siempre los hallará ordenados según las leyes del lenguaje. El sujeto accede a los hechos por el orden simbólico. La ilusión ya no es posible como freno a lo real. En "Las estrategias fatales", Jean Baudrillard presenta el paradigma de la postmodernidad como una "escalada a los extremos". Reivindicando el carácter antagónico de la cultura, consigna que estamos ante la victoria absoluta de la seducción del objeto por sobre el sujeto y su deseo. Lo cultural, aun en sus aspectos mas obscenamente violentos, se presenta a través de los medios como un espectáculo continuo, predominantemente visual. Todo es transparente, todo puede verse, todo es efímero, se agota en el vértigo de la mirada. En la sociedad moderna, como lo refiere Colette Soler, cada uno vale lo que tiene para vender, cada quién se procura un espacio donde exponer su saber o su saber-hacer para luego poderlo vender, la pluralidad de los saberes se cotizan en el mercado y marcan diferencias entre las personas, cuanto mas complicado o inaccesible es ese saber, mas alto el valor del mercado".

En la postmodernidad se muestran los acontecimientos como anomalías sin consecuencias, que no dependen de ninguna ley. Eventos en los que coinciden causa y fin, hechos cerrados sobre sí mismos, ininteligibles. No hay modo de conceptuar, la velocidad y cantidad de la información producen un abrumador efecto, donde el sentido escapa, huye de nuestra comprensión y donde pareciera, ya no ser importante. En ellas faltan las líneas de unión que marcan la incidencia del tiempo en la producción de los sucesos. Aparecen rotundamente, de un solo golpe. La inmediatez de la catástrofe nos hunde en la indiferencia y la parálisis. A los psicoanalistas nos preocupan, en este fin de siglo, las "patologías del acto"(drogadicción, alcoholismo). Esta destitución de la palabra pone en jaque nuestro instrumento privilegiado. El "borramiento" que en la postmodernidad se impone sobre la función mediadora de la familia, cuya especificidad es establecer los primeros lazos afectivos y moderar, a través del discurso que en ella se origina, la violencia que la cultura ejerce sobre el sujeto, esto produce efectos devastadores. La violencia reaparece en sus formas más crueles, como destrucción del otro y, sobre todo, como autodestrucción. El desamparo se manifiesta no solo en el aflojamiento de los lazos afectivos, sino, por sobre todo, en la absoluta inconsistencia del sujeto para afrontar un modelo que se centra en los objetos y anonada el deseo. Donde Ello (impersonal) goza, dirá Lacan, el Yo que habla debe advenir.
El esfuerzo del sujeto se define así como un deber desirven ultima instancia asumir lo que somos y lo que no somos, sustentar una ética que enfrente el valor de la palabra a la crudeza del acto, en clara oposición a nuestra ilimitada capacidad de autodestrucción.

La perspectiva de Arjun Appadurai
Appadurai sugiere lo contrario a muchas de las grandes teorías de las ciencias sociales occidentales (Comte, Marx, Tönnies, Weber, Durkheim) y de la teoría de la modernización, que el modernismo es auto consciente y experimentado de forma dispareja, contrario a un simple momento de pausa entre el pasado y el presente. Esta visión convencional dicotomiza la tradición y la modernidad y no toma en cuenta los cambios y las políticas del pasado. En cambio, propone una “teoría de rompimiento” que asume a los medios de comunicación y la migración como sus áreas principales de estudio, explorando sus efectos conjuntos en la imaginación como un elemento importante y constitutivo de la subjetividad moderna (Appadurai, 1996)
Appadurai explora cómo los medios electrónicos ofrecen recursos nuevos todos los días y disciplinas para la imaginación del yo y del mundo. Sugiere que la similitud, el movimiento y la emigración causan una nueva inestabilidad en la creación de la subjetividad. En acuerdo con el flujo mundial de imágenes mediadas por las masas, producen esferas públicas esferas públicas que confunden las teorías del cambio social que están centradas en el estado. Hace tres distinciones básicas de la imaginación en el mundo postmoderno:
1) Distinción entre lo excepcional y la práctica diaria:
La imaginación ha salido del espacio expresivo del arte, mito y ritual bajo el dominio de individuos especialistas y carismáticos para convertirse en parte de la vida diaria y de las prácticas comunes de la gente ordinaria, quienes antes estaban excluidas.
La diáspora moderna, ya sea voluntaria o forzada, se distingue a sí misma de formas pasadas de emigración en el sentido de que actualmente la imaginación mediada por las masas frecuentemente trasciende las fronteras del espacio nacional, y las políticas de adaptación, movimiento y regreso están profundamente afectadas por imágenes, libretos, modelos y narrativas mediadas por las masas. Las esferas públicas ya no son pequeñas, marginadas o excepcionales.
2) Distinción entre imaginación y fantasía

Muchos críticos de la cultura de masas (Frankfurt School, Weber, Talcott Parsons, Edward Shils, Daniel Lerner, Alex Inkeles) describieron un mundo moderno basado en la racionalidad creciente, la religiosidad que disminuye, aumento en el consumo y la pérdida de actividad, juego y espontaneidad. Appadurai indica que hay evidencia de que nuevas modalidades de religiosidad no han muerto, sino incluso han sido alimentadas por los medios y redes de comunicación mundiales. Los críticos del discurso del “imperialismo e los medios” han demostrado que el consumo de los medios de comunicación no necesariamente resulta en la pasividad, sino a menudo evoca resistencia y selectividad. Mientras la fantasía representa el concepto del “opio de las masas” implicando entonces pasividad y una “conciencia falsa”, la imaginación es el preludio a la expresión, y especialmente cuando es colectiva, promueve la acción en vez de prevenirla. Entonces, “la imaginación es hoy una base fuerte para la acción, y no solamente para el escape” (1996: 7).
3) Distinción entre el sentido de imaginación del individuo y del colectivo
La imaginación es ahora propiedad del colectivo, creando “comunidades de sentimiento”, grupos que imaginan y sienten las cosas juntos. Benedict Anderson ha demostrado cómo el capitalismo impreso ha creado “comunidades imaginadas” de personas que nunca han tenido contacto cara a cara, lo que era un prerrequisito para la formación de las naciones-estados. El capitalismo electrónico ha producido formas que, yendo por encima del potencial de la prensa escrita para unir a las comunidades y el nivel de la nación-estado, trabajan transnacionalmente e internacionalmente. Estas comunidades acarrean el potencial de moverse de la imaginación compartida a la acción colectiva. Como un ejemplo, Appadurai muestra como el "asunto Rushdie” es sobre un texto en movimiento, cuya trayectoria de consumo lo llevó fuera del espacio occidental de la libertad artística y de expresión hacia el espacio de las autoridades religiosas y sus propias esferas transnacionales (y los muy diferentes escenarios de Nueva York, Nueva Delhi y otros). La transformación de las subjetividades de todos los días a través de los medios y de la imaginación es no solamente un hecho cultural, sino profundamente conectado a la política a través de las nuevas formas en que los intereses individuales entrecruzan los de la nación-estado. Las batallas actuales sobre los derechos de los inmigrantes no son solamente una variante más de las políticas del pluralismo: son acerca de la capacidad de las naciones-estado para contener las políticas de sus minorías dispersas.
Esta "teoría de la ruptura " es una reciente, puesto que es solamente en las últimas dos décadas que los medios y la migración han sido globalizados tan masivamente a través de terrenos transnacionales. Según Appadurai, su acercamiento no es ninguna actualización mera de teorías sociales más viejas sobre la modernidad, sino que presenta algo radicalmente nuevo. Su foco no es la ingeniería social a gran escala (llevada a cabo por los estados, agencies internacionales y otras elites), sino en la práctica cultural de todos los días y la transformación de la imaginación. El sospecha de cualquier clase de prognosis a donde el presente nos lleve en términos de nacionalismo, violencia y justicia social.
Su teoría sobre la pausa, basada en la fuerza conjunta de los medios y la emigración, se aleja de los enfoques clásicos que dependen de la prominencia de la nación-estado, y es en cambio explícitamente transnacional y aún postnacional. No provee modelos alternativos explícitos, pero sugiere que las formas sociales existentes actualmente acarrean el potencial de formas más diversas y dispersas de lealtad transnacional. Los movimientos activistas envueltos con los asuntos de las mujeres, el ambiente, los derechos humanos, etc. Han creado una esfera de discurso transnacional, descansando en la autoridad de personas desplazadas como los refugiados o exiliados. Sin embargo, él admite que la movida de los movimientos transnacionales hacia formas transnacionales sostenibles de gobierno no pueden ser suficientemente explicadas por este enfoque.
La globalización y la emergencia de una antropología transnacional
Para Appadurai, la situación global es interactiva más que dominada por un solo lado. Los Estados Unidos ya no domina el sistema mundial de imágenes, sino que son una función de un sistema transicional complejo de “paisajes imaginarios”. En su citado documento “Disjuncture and difference in the global cultural economy," él argumenta que en esta nueva coyuntura, la invención de la tradición y otros signos de identidad se debilita, mientras la “búsqueda de certidumbres es regularmente frustrada por la fluidez de la comunicación transicional.” También enfatiza que hay varios miedos alternativos a aquel de la americanización: “vale la pena notar que para la gente de Irian Jaya, la Indonesianización puede ser más preocupante que la americanización, así como la japonización puede ser para los coreanos, la indianización para los de Sri Lanka, la vietnamización para los camboyanos, la rusianización para la gente de Armenia Soviética y las repúblicas Bálticas,” y nos recuerda que “la comunidad imaginada de un hombre es la prisión política de otro.”
Appadurai diferencia cinco dimensiones de “paisajes” globales, fluyendo a través de fronteras culturales: 1) “ethnoscapes”, el paisaje de las personas que constituyen el mundo cambiante en el que la gente vive; 2) “technoscapes”, la configuración global de las tecnologías moviéndose a altas velocidades a través de fronteras anteriormente impermeables, 3) “financescapes”, la red global de especulación con la moneda corriente y la transferencia de capital, 4) “mediascapes”, la distribución de las capacidades para producir y diseminar información y el amplio repertorio de imágenes y narrativas, 5) “ideoscapes”, ideologías de los estados y movimientos contra-ideologías, alrededor de los cuales las naciones-estado han organizado sus políticas.
Appadurai enfatiza que la globalización y la localización de los procesos, o la “homogenización global” y la “heterogenización” se alimentan y se refuerzan entre sí en vez de ser mutuamente exclusivas, y requieren más estudios antropológicos en la “producción de la localidad”. Los cambios económicos, políticos y culturales expandidos mundialmente y que han ocurrido durante las pasadas décadas han hecho absolutamente esencial darle sentido al proceso conocido colectivamente como la “globalización.” Ha habido una industria creciente en las publicaciones populares y académicas que proponen hacer esto. En un sentido el mundo ha sido globalizado desde el momento de la llegada de Colón al Nuevo Mundo.
Lo que caracteriza el interés actual en la globalización es sin duda la intensificación de este proceso debido al advenimiento de tecnologías nuevas en los medios, lo que ha colapsado el globo espacialmente hablando y ha penetrado todo el mundo con imágenes de las glorias del consumerismo. El rol de los medios en la transformación del mundo debe entonces figurar prominentemente en cualquier recuento de la globalización. En Modernity at Large, Arjun Appadurai posiciona a los medios en el centro de su discusión sobre el presente global, y su visión de los medios constituye a la vez todas las fortalezas y debilidades que se reflejan en los ensayos incluidos en esta publicación.

Para aquellos cuya profesión es examinar los productos culturales o incluso culturas completas (desde los críticos literarios hasta los antropólogos), la globalización significa que se deben asumir nuevos enfoques ye idear nuevos discursos para explicar el presente. De pronto todo está sujeto a dudas y necesita ser revisado. No es posible imaginar el mundo como una colección de espacios autónomos, ya sean espacios imaginados como naciones, regiones o culturas demarcadas por región o por nación. Aún así, es la relación de la cultura con los espacios definidos y determinados lo que continúa siendo dado por hecho en la mayoría de las ciencias sociales y humanidades. Los estudios literarios está aún divididos en especialidades nacionales, pero los estudios por áreas han comenzado a dominar las ciencias sociales. El pensar en un mundo que ha sido globalizado requiere un pensamiento de una cultura sin espacio, una tarea muy difícil y compleja que termina con todos los procesos establecidos de las prácticas académicas.
Es importante recordar que la globalización es un proceso desigual, y que algunas de las formas que produce aparentan ser signos de una relación neo-imperialista entre las culturas y países del “oeste y del resto”. Por ejemplo, la lista de Benjamin R. Barber's de las películas más taquilleras del año 1991 en 22 países alrededor del mundo indica tanto la dominación del producto estadounidense en el extranjero, como probablemente la homogeneización creciente de la cultura mundial: desde Brasil hasta Polonia hasta Malasia, películas como Terminator 2, Dances with Wolves, Robin Hood and Home Alone se mantuvieron en las primeras posiciones, mientras que el cine producido localmente o en países fuera de los Estados Unios aparecía muy infrecuentemente, si es que aparecía.
Los efectos y dimensiones de tal “imperialismo cultural” son mucho más ambiguos y difíciles de entender de lo que mucha gente pensaría. Mientras en cierto sentido es posible ver al mundo como inexorablemente “americanizado”, las respuestas y reacciones a los productos culturales americanos en otras partes del mundo no se asemejan a una aceptación masiva de las relaciones imperialistas. Y por supuesto, es difícil ver a América con un sistema cultural confiado y seguro de sí mismo que sea capaz de forzar sin problemas su forma de vida particular sobre el resto del mundo. La constitución del término “americano” ha sido por sí misma muy debatida por un gran grupo de sectores culturales y sociales, y también por grupos dispersos que están tratando activamente de remoldear lo que es probablemente el último centro imperial hacia un espacio más bondadoso y sutil que no sea ya el centro de nada.
Uno de los peligros de intentar ofrecer un recuento de la globalización que no la vea como otro nombre más para el imperialismo cultural en su sentido más básico es que es posible volverse demasiado entusiasta sobre la capacidad de otras culturas de modificar y resistir la llamada americanización. Es importante no convertir el imperialismo cultural global en un sistema total dentro del cual la resistencia sea imposible. Pero es posible también cometer errores en el otro sentido, viendo resistencia en tantos lugares que se vuelve difícil entender por qué Hollywood no está en quiebra, por qué los programas de televisión no consisten solamente de historias humanas y sensibles; en fin, por qué el mundo no es ya fundamentalmente diferente.
Las dos ideas clave introducidas por Appadurai en el ensayo “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy” constituyen la base teórica para el resto de su libro Modernity at Large. La primera de ellas es la sugerencia del autor de que hay un nuevo rol para la imaginación en el presente. La segunda se encuentra en el neologismo que Appadurai inventa aquí y por el cual se le conoce mejor. Es el uso del sufijo “scape”, el cual combinado con los prefijos apropiados--ethno-, media-, techno-, finance- e ideo---ofrece un marco para examinar la “nueva economía cultural global – un orden complejo y disyuntivo que no puede ya ser entendido en términos de modelos existentes de periferia central.”
La conjunción entre los medios y la migración es esencial para entender el vocabulario de “scapes” o como el autor señala en otra parte del libro “confluencias” o “cascadas” Si la modernidad está “en grande”, es porque ahora excede las fronteras y las determinaciones de la nación. Hacer sentido de este fenómeno global contemporáneo requiere el estudio de algo más allá que el espacio limitado de la nación, y las teorías sociales deben ser reformuladas siguiendo el paso de este nuevo mundo sin territorios.

Bibliography:

Appadurai, Arjun. 2000. Globalization: Public Culture: Society for Transnational Cultural Studies. Duke University Press.
Appadurai, Arjun. 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization (Public Worlds,V.1). Minneapolis: Minessota University Press.
Buitrago Ortiz, Carlos y Eva Villalón Soler. Transnacionalismo y fragmentación: Un acercamiento a trabajadores agrícolas migrantes mexicanos. Río Piedras, Universidad de Puerto Rico.
Deleuze, Gilles y Félix Guattari.1987. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Habermas, Jurgen. 1990. The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. MIT Press.
Jameson, Frederic y Masao Miyoshi. 1998. The Cultures of Globalization. Duke University Press.
Kearney, Michael. 1996. Reconceptualizing the Peasantry. Anthropology in Global Perspective. Boulder: Westview Press.

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Claves del pensamiento de Lyotard

Algunas claves de su pensamiento

A continuación algunas de las ideas sobre la posmodernidad de Jean-François Lyotard:

* "Post no debe entenderse en el sentido de período siguiente, sino en el de una dinámica: ir más lejos que la modernidad para poder regresar a ella, en un movimiento de rizo".

* "Una nueva función intelectual está naciendo: ya no nos preocupamos tanto por formular una crítica global, ante la falta de bases, sino que como hacen muchos artistas buscamos experimentar, inventar. Nuestra categoría social, finalmente, es la imaginación".

* "Hay que tomar distancias, comenzar todo de nuevo. Hay que hacer un enorme desvío, reencontrar lo que había sido reprimido: las artes plásticas, la estética, la música. Desembarazarse de la culpabilidad política".

* "Creo que la gente que no está perdida por completo es aquella que ha conservado su infancia muy cerca. Y esto es al mismo tiempo una cosa que obstaculiza la idea cartesiana de la modernidad: poner el contador en cero, decretar el Año Uno del nuevo pensamiento".

* "La crisis es permanente, es inherente a la modernidad".

* "Nuestro trabajo consiste en analizar la decadencia de los ideales modernos, para tratar de comprender lo que, en la modernidad, implicaba ya la desaparición de esa idealidad".

* "El verdadero sentido de la palabra 'posmoderno', en la crítica norteamericana y en la arquitectura italiana, se refería al final del movimiento modernista. Yo dije que no, que no se trataba del abandono puro y simple del proyecto de modernidad, sino de su reescritura".

* "Todo modernismo contiene la utopía de su fin. Si se quiere verdaderamente oponer lo moderno a lo posmoderno, se puede decir que éste insiste en la reescritura, mientras que lo moderno insiste en la revolución".

* "El sentimiento del desencanto es inherente a la modernidad (...); eso forma parte de la mitología de la realidad occidental y comienza con Platón: hemos perdido a Egipto, la madre de todas las civilizaciones. Occidente ha pasado su tiempo diciendo que el Paraíso se perdió".

* "Nuestros últimos grandes intelectuales, como Sartre y Foucault, se equivocaron cuando creyeron designar la causa justa. Vivimos en una sociedad demasiado compleja, demasiado cargada de crímenes para eso. Sólo podemos resistir en torno de puntos precisos, sin poder afirmar: he aquí el sentido general de la historia, he aquí su representante".

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